ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) — немецкий философ, представитель теологической версии философской антропологии. Свою концепцию Х. определял как "синтетическую антропологию". В ней заметно влияние идей феноменологии, неотомизма и неоавгустинианства. Воспринял круг идей Шелера, но заявил о необходимости "дистанционно-критического отношения к нему там, где этого требуют интересы дела".

С 1948 — профессор Педагогической академии в Оберхаузене. Основные работы: "Между Богом и творением" (1948), "Автоматизм и трансцендентальная философия" (1950), "Тело и предельные вещи" (1955), "Философская антропология" (1957), "Бытие и первоначало" (1958), "Свобода и порядки бытия" (1961), "Эволюция и творение" (1963) и др. Исходным пунктом, главной идеей и целью современного способа философствования Х. провозглашает человека ("принцип персональности"). "Философская антропология, по Х., есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Этим она отличается от всех наук, которые хотя и имеют дело с человеком, но рассматривают его с частных точек зрения: физиологической, биологической, психологической, лингвистической и т.д.". Человек есть единство "реально-психического" (включая мышление) и "тела", т.е. жизненное начало ("жизнь"), соединенное с "духом".

Основная его характеристика — способность быть объективным (отсюда установка на построение "антропологии объективности"). Человек может быть беспристрастен на основании доразумного, интуитивного согласования ("предзнания") индивидуальной духовной активности с бытием и ценностными характеристиками предметов мира, но прежде всего — с другими личностями.

Согласно Х., "под объективностью мы имеем в виду ту позицию, которая предполагает обращение к предмету ради его собственной самости, свободное от соображений пользы. Такое обращение к объекту может быть реализовано в случаях созерцающего постижения, практического действия или эмоциональной оценки". Предметы и явления мира суть для личности "конкретное" ("реальное") эмоционально-интуитивно (нравственно и религиозно) переживаемое данное, суть "встречающееся сущее".

Они онтологически положены Богом по отношению к индивидуальному сознанию. В структуре любого сущего (личности) "части стоят по отношению друг к другу таким образом, что строят целое индивидуально определенной мощью и при этом с самого начала уже предполагают целое в его действующей мощи". В основе этой целостности лежит феноменологически обнаруживаемая "прафеноменальность", для которой нельзя указать основания в природе. Человек постоянен и охватывает постоянство.

Однако "сущность" "есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями". Она развивается и осуществляется в культуре, будучи уже в ней заложена. Игнорирование этого аспекта, по мысли Х., ведет к "вневременности" и "внеисторичности" экзистенциализма.

В свою очередь, необходимо учитывать и то, что "историчность в истории определяется не только изменением, но и постоянством". Как отмечал Х., "таким образом, если человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть лишь "постоянство-в-изменении".

Человек имеет естественные основополагающие константы (как раз и "выражающие" себя в его склонности, в отличие от животных, к объективности), которые интерпретируются исходя из примата человеческого поведения. Он схватывает (переживает) это постоянство вне себя как целостность в ее самоочевидности, как феномены. Но сами его переживания есть также феномены. Более того, единство (соотнесенность) того и другого само есть также феноменальная целостность.

Следовательно, целостность как таковая может иметь только духовную природу — положенность Богом. Целостность всего сущего, по мнению Х., аналогична божественной Троице, сущее всегда есть соотнесенность трех частей в соответствии с "троичной" жизнью Бога. "Троякое" соотношение частей и задает неизменность существующих "порядков" как отношений: 1) одной из частей к двум другим, 2) любой из частей к общему для них событию бытия, 3) частей к тому, что они сами и конституировали, т.е. к целостности, которая есть дух, имманентно существующий в конституированном. Последнее осуществляется через деятельность человека как также "троякого" существа: 1) телесного, 2) социального, 3) открытого для "ничто" и для бесконечности. Соответственно, по Х., объективным человек выступает в полной мере лишь в своем третьем модусе (он утилитарен в тенденции в модусе тела и склонен к необъективности в модусе социума), когда он только и может понимать смыслы и обязан задавать вопросы о смыслах. Реальные личностно-контекстуальные смыслы порождаются на основе нравственно-религиозного переживания онтологических идеальных смыслов.

Принимая решение в пользу любого из трех возможных способов своего поведения, человек делает свой выбор, но тем самым он принуждается к свободе, а следовательно и к ответственности за сделанное. По версии Х., "человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную объективную позицию". В этом отношении сделанное (конституированное) начинает предопределять (исторически) последующее (по принципу наследования, а не причинной обусловленности). Тем самым личность как бы продолжает (в метафизическом смысле) сотворение мира Богом из "ничто" (но в таковом качестве и не нуждается во внешних предпосылках для своего творения).

Сотворенное в этом смысле не есть нарушающее предзадаваемое целостное постоянство мира. Конституирование сущего происходит в двух "горизонтах": 1) целостности бытия как такового, 2) целостности определенного бытия (соответственно первый и второй "ранги" целостности действительности).

В первом "горизонте" целостность задается через полагание сущности (Wesen), наличное бытие (Dasein) и принцип экзистенции в их "гипостатическом" единстве. Сущие "разных способов бытия", согласно Х., участвуют в бытии друг друга "без смешения", как в бытии их целого, которое участвует во всех трех, а они, соответственно, совместно участвуют в целом. Это есть проявление онтологического принципа "соучастия" (как взаимного присвоения бытия при сохранении целостности "частей"), конкретизирующегося в онтологическом же принципе "выражения" ("одного через другое"). В этом "горизонте", с точки зрения Х., выстраивается "ступенчато-целевой порядок" бытия, в котором каждая промежуточная ступень есть средство для онтологического и надвременного "выражения" следующей, а каждая последующая ступень "выражает" себя в предыдущей. В "горизонте" же "целостности определенного бытия" речь идет о "существенности" (Wesenheit) как "человечности" отдельного человека.

Здесь реализуется свободно-личностное "выражение" бытия в единстве его синхронно-диахронных аспектов, во "временных формах". По мысли Х., "в конечном счете каждая поведенческая целостность есть временная форма". "Ступенчато-целевой порядок" является здесь как "порядок актуализации человека". Будучи противоположными, два "ранга" конституирования сущего участвуют друг в друге. В своей совокупности "ступенчато-целевой порядок" и "порядок актуализации человека" задают "проект бытия и смысла человека", т.е. индивидуально варьируемую сущностную и экзистенциональную норму человека. Благодаря этому любое сущее имеет не только бытие-существованием, но и бытие-смыслом, по поводу которого обязан вопрошать человек. В границах подхода Х., личность при этом конституируется как уникальная инвариантность эмоционально-интуитивных переживаний существования (в участии друг в друге) сущности и существенности.

Тем самым в ней сливается (не теряя самостоятельности) "хтоническое" (то, что "задается" данным, чем можно только "овладеть") и "духовное" ("выражающий себя дух"). Выбор же в пользу объективности актуализирует экзистенциальное "личностное начало", которое собственно и конституирует личность. Таким образом сущность (Wesen) и существенность (Wesenheit) опосредуются существованием (Dasein). Это соотношение, задаваемое онтологически, на феноменологическом уровне самообнаруживается, по Х., в событиях целостной соотнесенности бытия вообще (Sein), действительности и смысла.

"Человек постоянно онтологически действует в самом себе, исходит из самого себя и идет к самому себе, и тем не менее он не теряет своего постоянства и самости". Соотношение же личностей друг с другом осуществляется через "онтологическое участие", через "созвучие с эмоциональным состоянием другого" (то, что в другом языке может быть обозначено как эмпатия). Реализуется "онтологическое участие" через прафеноменальную способность людей к коммуникации, понимаемой как ко-экзистенциальное конституирование "Я" и "Ты" в "личной встрече". (Ко-экзистирование понимается при этом как такое отношение, когда одно не может существовать без другого, но одно не может быть выведено из другого, хотя каждое из них и способствует существованию другого, т.е. речь здесь идет о единстве с "неизгладимостью различий"). Ценностным критерием объективного отношения людей друг с другом выступает любовь (как направленная на возвышение ценности "Ты").

В ней объективность находит свое завершение, она имплицитно присутствует во всяком нравственном поступке. Полюс "необъективности" презентирует ненависть как "сублимированная форма произвола" (как направленность на понижение ценности "Ты"). Высшее проявление самой любви — религиозное поклонение. Таким образом, концепция аналогии сущего, акта и потенции томизма заменяется Х. августинианской концепцией участия, принципом "триединого" строения сущего. "Стягивающим" отношения Бога и человека оказывается принцип конституирования (как соучастия в творении и его "выражении"). С точки зрения Х., "...итак, выражаясь кратко, можно сказать следующее: человек есть личность, которая каждый раз неповторимо конституируется духом, областью витального и личностным началом и в силу своей личности может проявлять свободные инициации".

В.Л. Абушенко

ХЕЛЛИНГЕР (Hellinger) Антуан Берт (р. 1925 г.) — немецкий психолог, психотерапевт, педагог, философ. Автор метода системно-семейной групповой терапии. После начальной школы (г. Кельн) поступает в интернат миссионерской конгрегации Марианнхилл в г. Лоор-на-Майне, чтобы стать священником и миссионером. Там он учится в городской гимназии.

После ее закрытия национал-социалистами учится в гимназии г. Касселя. В 17 лет (1942) был призван властями на службу в строительные батальоны вермахта. Переживает вторжение во Францию, в конце 1944 г. попадает в американский плен и работает в лагере для военнопленных в Бельгии. Через год ему удается побег из лагеря. В 1946 г. завершает обучение на отделении теологии ун-та

Вюрцбурга, принимает послушничество и полгода работает в должности капеллана до того времени, как появилась возможность выехать в Южную Африку в церковный приход Марианнхилл. В ун-те Южной Африки изучает английский и педагогику, чтобы преподавать в школах прихода (1947—1948). Через несколько лет назначается руководителем всеми школами прихода. В этой должности Х. обязан заниматься повышением квалификации подчиненных и на практике сталкивается с тем, что на занятиях представители различных рас и вероисповеданий, находившиеся в одной экуменической группе, демонстрировали взаимное неприятие, столкновения и конфликты. Для преодоления этих сложностей англиканская церковь направила в Марианнхилл преподавателей-психологов, специалистов по групповой динамике. На этих занятиях Х. впервые познакомился с методами групповой психотерапии и, освоив их, вел свои семинары. В 1969 г. его как руководителя пасторского семинара миссии в

Марианнхилл отозвали в Вюрцбург, где он проводил подобные психотерапевтические группы. Однако вскоре Х. замечает недостаточность своего образования в области психотерапии и начинает изучать психоанализ (проходя собственный анализ), а затем принимает решение выйти из ордена. Далее Х. продолжил образование в Венском "рабочем сообществе по глубинной психологии" у Р. Шиндлера и И. Шакеда, которое впоследствии выступило прообразом профессионального объединения психотерапевтов Австрии.

В 1972 г. Х. знакомится с только что вышедшей книгой Дж.

Янова "Первичный крик", которая произвела на него столь сильное впечатление, что он использовал идеи Янова при подготовке выпускной работы по психоанализу, за что и поплатился. Его не аттестовали, посчитав что его работа не соответствует канонам классического психоанализа. С 1971 г. Х. разрабатывает и проводит семинары групповой психотерапии, в которых использует многие идеи современной ему психологии и психотерапии.

Это и анализ жизненных сценариев (трансактный анализ), и метод недирективной гипнотерапии Милтона Эриксона, и участие в группах семейной психотерапии, и знакомство с методом расстановки семьи, благодаря Теа Шенфельдер (Thea Schönfelder), и практика НЛП, которую он закреплял благодаря Гундлю Кутчера (Gundl Kutschera) и др. Так постепенно кристаллизовался его собственный метод работы — семейная расстановка, как краткосрочная психотерапия, ставший основой семейно-системной терапии. Х. характеризует себя как практика, который, испробовав много различных методов, нашел в конечном итоге свой собственный. Важнейшим его открытием при этом является факт влияния на судьбу человека любви, скрытой за всеми нарушениями поведения и телесными симптомами. Ключевую задачу семейно-системной терапии Х. видит в нахождении того пункта, где сосредоточена любовь, — тогда мы оказываемся у "корней" и находим путь к решению проблемы человека. Терапевтическая работа Х. основана на актах признания, уважения, правды, принятия судьбы, смирения и мужества.

В последние годы терапия Х. все больше приобретает характер работы по нахождению согласия и примирения, что в конечном итоге проявляется как служение Миру. Х. осмысливает действующие основания своей работы и формулирует свое понимание в докладах "

;Вина и невиновность в отношениях" ("Schuld und Unschuld in Beziehungen"), "Пределы совести" ("Die Grenzen des Gewissens") и др. С 1994 г. он демонстрирует свою работу публично, его аудиторией бывают одновременно до тысячи человек.

После появления в печати книги Г. Вебера: "Zweierlei Glück. Die systemische Psychotherapie Bert Hellingers", 1992 (в рус. пер.: "Кризисы любви. Системная психотерапия Берта Хеллингера", 2000), Х. начинает сам представлять свой опыт и размышления о нем в книгах (опубликовано более 30 книг, которые переведены на многие языки), а также в видеофильмах и CD. В рус. пер. издана книга Х.: "Порядки любви. Разрешение семейно-системных конфликтов и противоречий", М., 2001. Он также автор книг: "Anerkennen was ist", 1996 ("Признать, что есть". Беседы о семейных системных сплетениях и их решениях.); "Haltet mich, dass ich am Leben bleibe.

Lösungen für Adoptierte", 1998 ("Держите меня, чтобы я мог остаться жить. Решения для приемных детей"); "In der Seele an die Liebe rühren. Familien-Stellen mit Eltern und Pflegeeltern von behinderten Kindern", 1998 ("Прикоснуться к любви в душе. Семейная расстановка с родителями и приемными родителями детей-инвалидов"); "Wie Liebe gelingt", 1999 (Как удается любовь. Терапия пар.); "Entlassen werden wir vollendet", 2001 ("Освободившись, мы становимся совершенными") — переводится на рус. яз.

А.В. Локтионова

ХЕЙМАНС (Heymans) Герардус (1857—1930) — нидерландский философ, психолог. Окончил реальную гимназию в Леувардене, изучал политические науки в Лейдене и философию у В. Виндельбанда и ван Ланда во Фрейбурге (д-р научной политики, д-р философии). С 1890 г. — профессор философии и психологии в ун-те

Гронингена, член Общества экспериментальной психологии. Пытался усовершенствовать кантианскую идеалистическую метафизику на основе психологического монизма. Работал над проблемами восприятия, описал закон торможения, в соответствии с которым величина порога, например, слухового восприятия, изменяется, если действует другой раздражитель, например электрический ток (Untersuchungen über psychologische Hemmungen // Zeitsch. f. Psychol. 1899, 21; 1901, 26; 1904, 34; 1906, 41; 1909, 53). Занимался психологией личности, характерологией. Один из первых начал использовать биографический метод исследования личности, а также применять для этого статистику: в 1906—1909 гг. совместно с Э.Д.

Вирсма разработал опросник из 90 вопросов для изучения личностных особенностей, при помощи которого провел обширное исследование (было проанализировано более 2000 человек и 100 биографий), стараясь на основе корреляций выявить наиболее универсальные личностные свойства. Пришел к выделению таких первичных свойств, как эмоциональность, активность, раздражительность — реактивность. На эти исследования ориентировался Ле Сенн при создании своей характерологии.

Предложил классификацию психиатрических нарушений по доминированию первичных или вторичных свойств. Х. автор трудов: "Die Gesetze und Elemente des wissenschaflichen Denkens". Bd. 2, 1890; "

;Einführung in die Metaphysik auf Grunde der Erfahrung". Lpz., 1905; "De classificatie der karakters", Veeren, 1907; "Über einige psychische Korrelation" // Z. ang. Psychol. 1908, 1; "Die Psychologie der Frauen". 1910, (в рус.пер.: "Психология женщины", 1911).

И.М. Кондаков

ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (1872—1945) — нидерландский историк и теоретик культуры. Профессор кафедры всеобщей истории в Гронингенском (с 1905) и Лейденском (с 1915) университетах. Мировую известность получили труды X. по культуре европейского средневековья и Возрождения ("Осень средневековья" — 1919; "Эразм и век Реформации" — 1924) и по философии культуры ("Homo ludens" — "Человек играющий" — 1938) и др. В области методологии исторического познания ("Новое направление в истории культуры", 1930 и др.) X. примыкает к традиции швейцарского историка культуры Я.

Буркхардта, отказываясь от формальных схем исторического процесса, его объективации. Он выдвигает на первый план понятия культуры и личности, представление о целостности той или иной эпохи, тезис о присущем ей особом культурном языке, идеал единства и духовной наполненности человеческой культуры. Парадокс его методологии заключается в том, что X. подчеркнуто неметодологичен, он как бы прислушивается к голосу самой

Истории, почти не интересуясь методологическими проблемами своей науки; не достигая целостности, полноты, системности в своей работе историка, он отрицает исторический фатализм, а вместе с тем и вообще познаваемость и возможность исторических законов. И в то же время в работах X. четко прослеживается неумолимая логика историко-культурного мышления, благодаря которой разнообразные исторические факты складываются в целостную, диалектически противоречивую, сложную картину жизни эпохи. Для X. характерен интерес к переломным, "зрелым и надламывающимся" эпохам, когда традиции вступают в диалог с обновляющими тенденциями в развитии культуры, причем в большей степени X. привлекает тезис о культуре умирающей, чем о зарождающейся или цветущей: средневековье как гармоничная целостность для него не провозвестие грядущего, а отмирание уходящего в прошлое, в Ренессансе же он вовсе не видит единого периода, ядра культурной эпохи. Возможно, проблема заключается всего лишь в произвольности выбора определенной точки зрения, а может быть, в экзистенциальном опыте 20 в., уверившем X. в том, что современность деградирует и ее культура рушится.

В таком контексте 15 век понимается как аллегория всей истории в ее "нормальности" и в ее "закате", а также и как обнаружение архетипических праоснов современной культуры. Культурологическая позиция X. проясняется в работе "Homo ludens", книге об извечной первозданности человеческой культуры, никогда не порывающей со своими истоками. X. прослеживает роль игры во всех сферах человеческой жизни и во всей истории в целом.

Для него вся культура — игровая, игра — это больше, чем культура. Выступая в качестве культурно-исторической универсалии, игра заменяет собой все другие культурологические категории. Расценивая игру как творческое позитивное начало, X. наделяет серьезность атрибутом негативности. Несмотря на то, что ценность работы несколько приглушается неопределенностью ее выводов (X. вынужден апеллировать к неразрешимой запутанности проблемы серьезного и игры), само выдвижение игры на роль важнейшего элемента человеческой истории сыграло исключительную роль в философии культуры, ибо X. предопределил одну из ключевых тем современной культурологии, имеющей дело с целым рядом взаимосвязанных понятий — игра, карнавал, смех.

Значение X. для современной истории, теории культуры определяется также и тем, что в своих работах он наметил возможности новых методологических подходов: антропологического, структурно-типологического, семиологического и др., что свидетельствует о близости работ X. с работами Леви-Стросса, Мосса и др., а его обращение к социальной психологии, специфике средневекового мировидения, того, что позднее получило название "ментальность", позволяет говорить о X. как о непосредственном предшественнике французской исторической школы "Анналов".

А.Р. Усманова