"ПОНЯТИЕ СТРАХА" (1844) — сочинение Кьеркегора. Стремясь опровергнуть философскую систему Гегеля, во введении к "П.С." Кьеркегор писал: "Шлейермахер говорил только о том, что знал, тогда как Гегель, несмотря на все свои превосходные качества и исполинскую ученость, во всех достижениях только лишний раз напоминает о том, что являлся в немецком значении слова профессором философии огромного масштаба".

Изложенное в форме трактата, "П.С." посвящено изучению психологических предпосылок возможности совершения человеком греха. Кьеркегор формулирует проблему: какая же именно наука правомочна изучать грех? Это явно не классическая философия, "чьей сущностью остается имманентность, или, в греческих терминах, воспоминание". Поэтому Кьеркегор обращается к так называемой "второй философии", сущность которой — "трансцендентность, или повторение".

В действительности же, по мысли Кьеркегора, "грех по сути своей вообще не принадлежит какой-либо науке". Догматика выдвигает лишь само понятие греха, не исследуя то, каким образом человек его переживает. "Пережитое" фиксирует только этика, возлагающая на человека определенные обязанности. Догматика выявляет идею греха, а психология изучает его реальное воплощение.

Как отмечает Кьеркегор, психология занимается не возможностью греха, а его действительностью: "Как только грех действительно полагается, на этом месте тут же появляется этика, которая следует за каждым его шагом.

Этику не заботит, как возник грех, за исключением того, что ей совершенно ясно, что грех вошел в мир как грех. Но еще меньше, чем о возникновении греха, этика беспокоится о скрытой эволюции возможности греха". Согласно Кьеркегору, "стало быть, понятие греха по сути не принадлежит никакой науке, и только вторая этика может рассматривать его проявления, хотя и не возникновение. Начни же его рассматривать какая-либо иная наука, это понятие окажется искаженным".

Первый раздел "П.С." Кьеркегор посвящает осмыслению страха как предпосылки первородного (или наследственного) греха и как (одновременно) того, что ретроспективно разъясняет такой грех — разъясняет в направлении его истоков. По Кьеркегору, всякий индивид есть часть человеческого рода.

Он связан с ним теснейшими узами, подобно тому, как и род тесно связан с каждым индивидом: "Совершенство в себе самом — это совершенное участие в целом.

Ни один индивид не может быть безразличен к истории рода, точно так же, как и род небезразличен к истории какого бы то ни было индивида". Это утверждение полностью относимо и к легендарному Адаму, который был первым представителем человеческого рода: "Он одновременно является собою самим и родом. А значит, то, что разъясняет Адама, разъясняет также и род, и наоборот". Грех Адама качественно ничем не отличается от первого греха любого человека.

"Через первый грех в мир вошла греховность. Ни о каком позднейшем человеке никак нельзя сказать, что через его первый грех в мир вошла греховность, а между тем она входит в мир через него совершенно таким же образом... греховность пребывает в мире лишь постольку, поскольку она входит через грех". По мысли Кьеркегора, первому греху предшествует невинность: "Невинность — это не что-то подобное непосредственному, не что-то, что должно быть снято, чьим определением является то, что оно должно быть снято, не что-то, что по сути вообще не присутствует здесь, но она сама, будучи снятой, становится впервые через то и впервые тогда, когда она была прежде, чем быть снятой, и теперь вот снимается".

Род человеческий количественно накапливает грехи. Но с авторской точки зрения, "невинность всегда теряется только через качественный прыжок индивида", т.е. когда он совершает свой первый грех и, следовательно, теряет свою невинность. Кьеркегор считает, что первородный грех нельзя объяснить через понятие грехопадения. Он переходит к рассуждениям о страхе, сопутствующем невинности. Страх — это "симпатическая антипатия и антипатическая симпатия", это чувство, овладевающее человеком, когда в нем зарождается догадка о существовании некоей силы, обладающей совершенно неведомыми возможностями.

Таким образом, подобный "страх столь сущностно свойствен ребенку, что тот вовсе не хочет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим сладким устрашением.

И во всех народах, где детскость сохранилась как грезы духа, этот страх есть; и чем он глубже, тем глубже сам народ". Человек может лишь свободно оставаться тем, что он есть: синтезом души и тела, которые дух (а это и есть настоящее его "я") полагает в действительность: "Человек есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух".

Страх к тому же есть невинность и неведение. Следовательно, страх — это предварительное условие первородного греха и средство объяснить его происхождение, идя от противного: "Страх — это не определение необходимости, но он также и не определение свободы, страх есть скованная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована — и не в необходимости, но в себе самой. Если грех пришел в мир необходимо (что является противоречием), значит, нет никакого страха. Если грех вошел в мир через акт абстрактной свободной воли... страха опять-таки нет.

Стремиться объяснить приход греха в мир логически — это глупость". И с объективной, и с субъективной точек зрения, по мысли Кьеркегора, страх количественно возрастает в роде человеческом, как следствие и причина качественного скачка, в котором каждый человек грешит свободно и представляет, таким образом, одновременно самого себя и род. Далее Кьеркегор рефлексирует на предмет проблемы страха, рассматриваемого в прогрессии первородного греха.

>Он отмечает: "Страх — это головокружение свободы, которое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в свою собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится". Когда в собственном головокружении неустойчивая свобода предоставляет "я" возможность совершить качественный скачок ("прыжок, который не объяснила и не может объяснить ни одна наука"), то "я" полагается как грешник, т.е. как неоправданная действительность: "Страх — это самое эгоистичное чувство из всех, и ни одно конкретное проявление свободы не бывает так эгоистично, как возможность любой конкретности". Индивид полагает себя своим грехом, а вместе с собой и весь род людской в качестве неоправданной действительности.

Но этот вид полагания никак не подавляет страх: "Существуют два вида страха.

Это страх, в котором индивид полагает грех посредством качественного прыжка, и страх, который вошел в мир вместе с грехом и продолжает входить так всякий раз, когда индивид полагает грех, поэтому он входит в мир также и количественно". Страх принимает еще одну новую форму, относящуюся ко всей действительности, полагаемой в грехе, — например, чувственность, которая становится не грехом, а новой, детерминированной возможностью согрешить. "Сексуальное как таковое — это еще не греховное". Ведь у индивида остается свободный выбор — грешить ему или нет. Согласно Кьеркегору, "только в то мгновение, когда полагается грех, сексуальное различие также полагается как порыв и влечение".

Кьеркегор показывает, как эта свобода выбора или отказа от греха увеличивает страх: "Чем больше страха, тем больше чувственности. Страх перед грехом сам создает грех". Иначе рассуждая, индивид одновременно виновен и невиновен: "Индивид становится виновным в страхе не перед тем, что он стал виновным, но перед тем, что его считают виновным". Далее Кьеркегор двигается к осознанию проблемы страха, как следствия того греха, который является отсутствием сознания греха.

Данная глава начинается с пространного рассуждения о времени. По Кьеркегору, дух позволяет осуществить синтез души и тела. Что же приводит к синтезу временного и вечного? Что является третьим здесь? Кьеркегор видит во времени последовательность. По его представлениям, не существует ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Настоящее вообще невозможно определить.

Существует лишь бесконечная последовательность. Для того чтобы в осознании времени выделить отдельное мгновение, необходимо воображение, которое размещает время во мгновении или наоборот. Понятие настоящего, следовательно, не имеет отношения ко времени, за исключением того, что оно "бесконечно и лишено содержания", что опять-таки является бесконечным исчезновением. Вечное, напротив, как раз и есть настоящее.

Для мысли это — снятая последовательность.

Древние римляне считали, что божество способно непосредственно вмешиваться в настоящее. Кьеркегор замечает, что о чувственной жизни обычно говорят, "что она пребывает во мгновении и только во мгновении". Мгновение обозначает настоящее "как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувственной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и состоит совершенство вечного".

Мгновение есть прикосновение вечности ко времени. Согласно Кьеркегору, "мгновение — это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с тем полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собой время.

Только теперь разделение, о котором мы говорили, получает наконец свой смысл: настоящее время, прошедшее время, будущее время". По мысли Кьеркегора, будущее имеет большее значение, чем настоящее и прошлое, ибо будущее есть целое, а настоящее и прошлое составляют лишь его части. В языке будущее можно также уподобить вечному. Прошлое выводится из мгновения и будущего.

Кьеркегор рассказывает о восприятии древних греков, которые видели вечность в прошедшем. В него можно войти, лишь "вернувшись назад". Как отмечается в "П.С.", "синтез душевного и телесного должен полагаться духом, но дух — это вечное, а поэтому синтез появляется только тогда, когда дух полагает первый синтез вместе со вторым синтезом, то есть вместе с синтезом временного и вечного". Таким образом, дух как возможность самого себя ("возможность свободы") выражается в индивидуальности в образе страха.

Подобно этому, с точки зрения Кьеркегора, и будущее ("возможность вечности") в индивиде также проявляется как страх. Индивид страшится потерять возможность еще до того, как она представится. Возможное полностью соответствует будущему. Страх может существовать лишь по отношению к будущему, насколько оно возможно.

Страх — это психологическая стадия, предшествующая греху.

Как только полагается грех, временность становится греховностью. Далее страх описывается Кьеркегором как страх бездуховности, диалектическая определенность, ведущая к понятию судьбы, и диалектическая определенность, ведущая к понятию вины. Очередная часть "П.С." посвящена проблеме страха греха, или страху как следствию греха в индивиде. С точки зрения Кьеркегора, в результате качественного скачка грех входит в мир.

Можно бы предположить, что после совершения греха страх должен исчезнуть, поскольку этот страх относился лишь к возможности. Но, как ни парадоксально, и после совершения греха страх остается. Появляется возможность совершения нового греха, поскольку после качественного скачка вместе с грехом в индивиде полагается различие между Добром и Злом. "Страх перед злом" происходит от того, что возможность, снятая в грехе, есть одновременно неоправданная действительность, которая должна снова подвергнуться отрицанию. Отсюда и зарождается страх перед злом.

Этот страх пытается отвергнуть грех. В то же время, двигаясь от греха к греху, человек всегда способен пасть еще ниже, и это возможное падение вызывает новый страх. И наконец, при раскаянии страх бывает наибольшим: он усугубляется в угрызениях совести.

"Страх перед добром" или демоническое начало в человеке осмысливается Кьеркегором применительно к тем, кого принято называть одержимыми или бесноватыми. С эстетико-метафизической точки зрения, поведение таких людей объясняется их несчастной судьбой; с этической — их следует осуждать и наказывать; медицина считает их состояние телесной болезнью.

Кьеркегор же полагает, что все демоническое можно определить единственным образом, как "страх перед Добром", что люди, страдающие им, сами являются воплощением этого страха: "В невинности свобода еще не полагалась как свобода, ее возможностью в индивидуальности был страх. В демоническом же отношении обратно. Свобода полагается как несвобода, ибо свобода тут потеряна.

Возможность свободы здесь — это опять-таки страх". Кьеркегор считает, что демоническое — это закрытое, или "несвободно открываемое". Закрытость в данном случае — это не высшая мудрость, а наоборот, невозможность выразить себя. Страх у одержимых — это страх перед открытием, перед открытием Добру, но в первую очередь, перед "открытием" как таковым.

Кьеркегор видит в этом состоянии обширное поле для исследований психологов. Между прочим, он вскользь бросает: "Стоит только обратить внимание на то, что поблизости, и наблюдателю хватит пяти мужчин, пяти женщин и десяти детей, чтобы обнаружить все человеческие душевные состояния, которые только возможны". Затем автор "П.С." перечисляет различные типы современной демоничности, в зависимости от того, каким образом человек потерял свою свободу.

Вначале он исследует случаи телесно-психической утраты свободы (излишняя возбужденность и чувствительность, чрезвычайная раздражительность, неврастения, истерия, ипохондрия, животная испорченность). Затем Кьеркегор переходит к "пневматической" утрате свободы, которая может проявляться по-разному (как неторопливость, которой хочется "еще раз подумать"; как любопытство, которое никогда не становится чем-то большим, чем простое любопытство; как нечестный самообман; как женственная слабость, которая постоянно обращается к другим за утешением; как возвышенное пренебрежение; как ничтожная деловитость и так далее).

Здесь Кьеркегор акцентирует ту мысль, что (в противоположность мнению Гегеля, рассматривавшего лишь движение вечной идеи) "истина существует только для единичного индивида и в той мере, в какой он сам создает ее своим действием.

Если истина существует для индивида каким-то иным образом, если человек препятствует ей существовать для него таким образом, мы имеем дело с явлением демонического". Утрата свободы на уровне духа происходит от отсутствия внутреннего содержания и представляет собой либо пассивную активность, либо активную пассивность.

Это отсутствие всегда проявляется в сфере рефлексии "я".

Кьеркегор исследует разные формы активной пассивности и пассивной активности (неверие — суеверие; лицемерие — возмущение; гордость — трусость, затем он переходит к понятиям уверенности и внутреннего смысла): "Тот, кто действительно любит, едва ли может находить радость, удовольствие в том, чтобы докучать себе определениями того, что же такое, собственно, эта любовь". И в заключение главы Кьеркегор рассматривает ложные отношения демонического с вечностью.

В заключительной главе "Страх как спасение силой веры" Кьеркегор объясняет, что, будучи "возможностью свободы", страх обладает "абсолютной воспитательной ценностью". Он "пожирает все конечное" и учит индивида вверять себя Провидению, и тогда вера делает его способным увидеть все в новом свете, а значит, "получить все обратно — как никто другой в действительности". Отстаивая тезис об абсолютной ценности и неуничтожимости единичности, Кьеркегор доказал, что человек всегда пользуется своей свободой, переходя в скачке от невинности к греху. Кьеркегор поставил себе целью новое открытие христианских жизненных смыслов — посредством страстей человеческих.

А.А. Грицанов

"ПОЛОЖЕНИЕ РАБОЧЕГО КЛАССА В РОССИИ" - работа В.В. Берви-Флеровского (1869).

В сочинении Берви-Флеровского получила яркое выражение мысль, что одна реформа 19 февраля 1861 не произвела, да и не могла произвести серьезного улучшения в положении народных масс. "Природа дает возможность поражать мир таким же благоденствием, каким его поражает демократия Американских Соединенных Штатов, а социальные условия заставляют поражаться такими бедствиями рабочего населения, которые почти неслыханны, в сравнении с которыми много раз оплаканные судьбы европейского пауперизма должны представляться райским блаженством и недосягаемым благополучием".

Для тогдашней эпохи является характерным то, что автор не выделяет рабочий вопрос из крестьянского, и большую часть его книги занимает описание положения именно земледельческого населения. Причину крестьянского обеднения автор видит в тяжести оброков и податей и во вредном влиянии помещичьего землевладения. "Мы можем быть вполне уверены, что если бы у нас не было помещичьих земель, то Россия по благосостоянию своему немедленно сравнялась бы с Европой, а при улучшении финансовой системы стала бы догонять Америку".

>Что касается характеристики положения рабочих, на примере центра промышленного производства г. Енисейска, то Берви-Флеровский выделяет по характеру работы пять главных групп: это "рабочие по общему контракту, конюхи, рабочие для вскрытия торфов, золотишники и розыскные партии". Рабочие по общему контракту составляют большинство рабочих и имеют самую тяжелую работу и самое плохое содержание, по сравнению с другими группами. "Что же делать, - скажет мне политико-эконом, - заработная плата определяется законами конкуренции, остается им подчиниться, - пишет Берви-Флеровский. -

Итак, - продолжает он свою мысль, - если заработная плата определяется конкуренцией, то следовательно общество должно смотреть сложа руки на все безобразные явления, которые происходят от такого положения, явления, поражающие не только отдельную личность, но всю массу рабочего населения? Если право собственности имеет какое-либо полезное значение для общества, то только потому, что посредством его труд может получить полное вознаграждение. Приобретение без труда есть приобретение насчет чужого труда, а приобретение насчет чужого труда есть нарушение права собственности. Не забудем же это".

"Нельзя не заметить, - рассуждает Берви-Флеровский, - что современный порядок, при котором произведения фабрик и заводов принадлежат одному капиталисту, в высшей степени убыточен для рабочих. Общество должно сделать все от него зависящее, чтобы поставить работника по отношению к капиталисту в такое положение, при котором он не соглашался бы быть наемником. Капиталист дает свой капитал, работник - свой труд, произведение есть плод их общих усилий.

Работник не должен отказываться от своих прав на него ради жалкой заработной платы. Наем на фабрики и промыслы заменил собою рабство; но это отношение не окончательное, а составляющее для работника только одну ступень выше крепостного труда; настанет время, когда наем будет воспрещен, как воспрещено рабство. Между работником и капиталистом должно быть равенство, а его не будет до тех пор, пока будет существовать наем, пока капиталист и работник будут наниматель и наемник, а не товарищи, пока работники не будут такими же хозяйствами произведений фабрики, как и капиталист".

Таким образом, идея равенства, идея товарищества между капиталистом и работником, идея разделения изведенного продукта по трудовому вкладу становится основной идеей работы Берви-Флеровского. "Рабство уничтожено и уступило свое место найму - наем должен уступить товариществу.

Между трудом и капиталом должно быть равенство, между работниками и капиталистом - товарищество". Удивительно, - считает Берви-Флеровский, - что социалисты Западной Европы, бившиеся как рыба об лед из-за вопроса о рабочем классе, не сумели понять, что в высшей степени несправедливо, чтобы то, что было произведением капитала и труда, составляло собственность одного капитала. Работники должны иметь на ход дела такое же влияние, как и капиталисты, они товарищи.

Доходы фабрики, капитал, на нее определенный, должны быть одинаково известны и тем, и другим. Капиталисты получают процент в вознаграждение за риск, работники - остальное".

"Конечно, - отмечает далее Берви-Флеровский, - социальный вопрос в деле промышленного производства этим еще не решается; его разрешение началось бы со дня окончательного устранения капитала от производства; во всяком случае ожесточение между пролетарием и капиталистом увидало бы свой конец".

Так Берви-Флеровский подходит к вопросу о самоуправлении, когда "работники могут с пользой участвовать в управлении промышленными заведениями, где ход дела им часто известен лучше, чем хозяину".

Сравнивая губернии с крупными чугунно-плавильными заводами и с мелкой кустарной промышленностью, автор приходит к заключению, что мелкая промышленность гораздо лучше обеспечивает население, чем крупная. "Неужели можно равнодушно смотреть на то, что машины - этот важнейший благодетель человеческого рода, это плодоносное орудие, которое дает рабочему возможность при несравненно меньших усилиях производить не только вдвое и втрое, но иногда во 100 раз более, - эти машины делаются бичом для рабочего класса? Не только для работников, для целых местностей оказывается более выгодным производить мало и дорого, чем производить много и дешево".

>Берви-Флеровский задает вопрос: в чем же выход? И отвечает на него: "Спасти Россию от всех этих бедствий (дороговизны продуктов и нищеты населения), - говорит он относительно горной промышленности, - можно только передачей промыслов и заводов в руки заводских артелей.

Между различными артелями будет конкуренция. Капиталист тут совершенно излишний, от него нужно избавиться при первой возможности".

Необходимость подобного рода действий автор выводит из того, что на фабриках и заводах рабочий поставлен в такое положение, что он не может существовать своими заработками, хотя производительность его была бы достаточна для роскошного содержания; вследствие недостаточных заработков, дурной расплаты и обсчитывания он везде погрязает в долгах.

Как часто фабрикант находит более выгодным бесчестным образом держать рабочих в кабале посредством подобных долгов, чем честно обеспечивать их существование. Работники и даже дети изнуряются непосильной работой по 16 часов в день. Ярославский статистический комитет нашел образцовым положение рабочих на фабриках, где мужчины, женщины и дети работали по 14 с половиной часов в сутки и жили в казармах.

Для охранения здоровья работника не принимается никаких мер, и в то время, когда работники гибнут самым несчастным образом, капиталисты получают на свой капитал по 60% в год. Чаще всего администрация не принимает никаких мер для сохранения здоровья рабочего, но и там, где меры эти по разным причинам принимаются, они остаются безуспешными. Задержка заработной платы, эксплуатация при помощи фабричных лавок, полнейшее пренебрежение предпринимателей не только к здоровью, но и к жизни рабочих, нищенская плата при чрезмерной продолжительности рабочего дня - все эти явления, типические для данного времени, были констатированы со всеми подробностями в отчетах фабричной инспекции в середине 1880-х.

В.В.

Берви-Флеровский обобщил большой статистический материал и личные наблюдения, касающиеся социально-экономического развития трудящихся в разных губерниях России. Анализ типов хозяйства (помещичьего, фермерского и крестьянско-общинного) ведется им с привлечением как экономических категорий, так и социальных - описания условий труда и быта людей, их образа и уровня жизни. К. Маркс назвал его работу самой значительной после произведения Ф. Энгельса "Положение рабочего класса в Англии".

Г.Н. Соколова

"ПОЗНАВАЯ МЕДИА / ПОНЯТЬ МЕДИА: О РАСШИРЕНИИ ЧЕЛОВЕКА" или "Познавая медиа / Понять медиа: О продолжении человеческого существа" ("Understanding media: the extention of man") - одна из основных работ канадского социального теоретика Маклюэна (см.), вышедшая в свет в 1964.

В книге изложена концепция "медиа", успевшая за прошедшие десятилетия с момента выхода книги стать классической, и рассмотрены различные формы медиа или "медиумов" - от устной речи и колеса до телевидения и роботов. В этой и других книгах Маклюэн сделал решающий шаг в теоретическом анализе социального и культурного ландшафта, изменяющегося под воздействием стремительного развития средств массовой информации и иных "медиа", которые опосредуют отношения человека к миру, расширяя / продлевая само человеческое существо ("extension of man") в физическом и социокультурном пространствах. Несмотря на то, что расцвет популярности Маклюэна и его работ пришелся на 1960-1970-е, в конце 20 ст. они вновь оказались в центре теоретических дискуссий и произошло второе рождение "маклюэнизма".

>В первой части книги (обе части не имеют собственных названий) Маклюэн фомулирует общие принципы своей теории. Различные "медиа" формируются в рамках общей для них всех культурной логики, которую и фиксирует знаменитое высказывание Маклюэна - "medium is the message": средство передачи сообщения само есть сообщение, поскольку любой медиум может быть содержанием другого медиума. "Содержание письма - речь, так же как написанное слово содержится в печатном, а печатное является содержанием телеграфа".

Своего рода "медиа-матрешка": устное слово фиксируется на письме, газетный или журнальный материал возникает в радио- или телепрограмме, новости из Интернета оказываются новостями газет или ТВ, письменный текст перепечатывается на машинке, устная речь фиксируется на диктофон, потом используется в радиоматериале и так далее. Медиум, таким образом, утверждает - абсолютно бессодержательное - существование другого медиума. Маклюэн относит к миру "медиа" речь и письмо, одежду, здания, транспорт ("колесо, велосипед, самолет"), деньги, часы, печать, телеграф, печатную машинку, игры, радио, телевидение, звукозапись и еще целый ряд явлений. Однако прежде всего его интересует исторический процесс медиатизации и ее важнейший аспект - "гибридизация" медиа.

>Переход от одного медиума к другому (скажем, от романа к кино) ускоряет и усиливает коммуникативную функцию, что приводит к социальным и культурным изменениям. Этот закон был менее очевиден в Гуттенберговой культуре книги, но в электронной культуре средств массовой информации и социальном пространстве "мировой деревни" /см. Всемирная деревня. - Д.Г./ (знаменитая метафора Маклюэна) он открывается во всей ясности.

К примеру, то, что происходит при электрическом освещении, происходит благодаря электричеству и как его конструкт; в произведении искусства кубизма более нет того, о чем оно повествует, есть лишь сам медиум, передающий самого себя как трехмерное сообщение. Появление радио и авиаперевозок привело к децентрации социально-политической структуры: Квебек сам себе центр в Канаде, Куба сама себе хозяин и центр у враждебных берегов США.

Механистический мир 17-19 вв. - мир последовательностей и связей - трансформируется в креативные конфигурации и структуры электронной медиации. В бесконечном мелькании разрозненных образов, не связанных общей логической связью, причина и следствие, знак и значение сливаются в подвижной медиа-конфигурации. Это финальная стадия расширения человека: с помощью медиа он глобализует свою центральную нервную систему, преодолевая ограничения пространства и времени.

Именно поэтому постоянное присутствие медиа - включенного телевизора, например - становится столь необходимым: ведь медиа - уже часть нашей нервной системы. Маклюэн называет это "технологической симуляцией сознания", подчеркивая тем самым, что "медиа" имеют только и исключительно антропологическое определение как "продолжение человека". При этом эффекты медиа-технологий проявляются не на уровне мнения или концепции, а изменяют шаблоны восприятия без какого-либо сопротивления. Медиа эффект заключается не в информировании и осведомлении ("make aware").

Скорее медиа выполняют роль побуждения/принуждения чему-либо случиться ("make happen"). Медиа функционируют как перформатив - важнейшая установка Маклюэна. Перформативность относится в первую очередь к гибридным медиа-формам.

"Гибрид или сочетание двух медиа есть момент истины и откровения, рождающий новые формы… момент свободы и пробуждения из обычного оцепенения и немоты, в которые сами же меди повергают наши чувства".

Гибридизация - противоречивый исторический процесс. Кино и телевидение сильно навредили популярности театров и ночных клубов, но одновременно подтолкнули поэтов и писателей к более интенсивным живым контактам с публикой в публичных местах (кафе, парках). Художники особенно склонны к активной гибридизации различных медиа на своей творческой кухне, они также "владеют средствами предвосхищения и избегания обстоятельств технологической травмы" и именно искусство, считает Маклюэн, способно привить обществу и культуре иммунитет для безболезненной адаптации к вызовам новых технологий.

Однако медиатизация приводит к антропологической реверсии: приспосабливаясь к новым техно-органам, человек сам становится сервисным механизмом, обслуживающим воспроизводство и развитие технологической машины.

Человек мутирует, становясь "половым органом машинного мира". Более того, возникает особое эротическое тяготение между медиа/техно объектами и людьми.

Маклюэн настаивает, что подобное обращение означает блокирование нервной системы, отключение рациональной регуляции и активности восприятия, что ведет к преобладанию бессознательной нарциссической апатии (наркотический эффект медиа, "гаджет-любовник: нарцисс как наркоз"). Однако на фоне подобной деструктивной деиндивидуализации формируется внешнее "социальное сознание", особое чувство человечества, что означает переход от индивидуально-приватной рациональности и автономии к социальной разумности. Механизмом этой коллективной креативности, позволяющей одновременно вывести индивидуальную нервную систему из оцепенения, становится уже упоминавшаяся гибридизация медиа, дающая новую энергию для новых форм.

Медиа-технологии выполняют фундаментальную культурную функцию трансляции ("медиа как трансляторы"), переводя опыт в эксплицитные формы. "Технология - это эксплицитность", - настаивает Маклюэн. В обычной речи мы эксплицируем самих себя и речь, таким образом, играет роль технологии.

В мире электронной информации мы все больше обретаем собственную эксплицитность за счет перевода себя в различные форматы данных. Технология, следовательно, всегда предполагает трансформацию опыта, переход границы прежнего опыта, трансгрессию.

Во второй части книги Маклюэн анализирует свойства различных видов медиа, методично выстраивая генеалогию медиумов по принципу включенности предыдущего в последующий, когда каждый новый медиум изменяет физические и социальные координаты существования человека, стремясь преодолеть границы и предшествующие стандарты культуры.

Последовательность глав отражает этапы медиа-генеалогии и одновременно содержит основные идеи историко-культурной теории Маклюэна. Маклюэн начинает с речи (устного слова) и далее по порядку переходит к письму (письменное слово - "глаз для уха"), колесу и дорогам, числу ("профиль толпы"), одежде ("наша вторая кожа"), жилью, деньгам ("кредитная карта бедняка"), часам ("аромат времени"), печати, комиксам, велосипедам и самолетам, фотографии ("бордель без стен"), прессе, автомобилю ("механическая невеста"), рекламе, играм, телеграфу ("социальный гармон"), печатной машинке, телефону, кино ("мир в рулоне"), радио ("туземный барабан"), телевидению ("застенчивый гигант"), оружию (главы в большинстве своем имеют весьма экстравагантные названия).

Первая глава посвящена устному слову и озаглавлена так: "Слово изреченное: цветок зла?". Перечисляются принципиальные особенности устной речи (влияние голоса, звуковых модуляций, интонаций, жестов) и ее отличия от письменной (доминирование слуха, тональная окраска, разнообразие устной передачи письменного текста).

Продолжение человека: речь и язык делают для разума то же, что делает колесо для ног и перемещения тела. Рассматривая письменное слово как "глаз для уха", Маклюэн утверждает, что ценности западного общества основаны на письменности (доминирование литературы) и даже электронная культура так или иначе унаследовала визуальную доминанту письма.

Система фонетического алфавита определяет не только неразрывную связь письма и речи, но задает систематику социальной структуры (отличия Европы и Китая заложены в линейности и последовательности алфавитной культуры Запада). Аналогичным образом "колесо" и все транспортные коммуникации в целом как медиум служат для расширения границ социальной организации, активизации динамики обмена, политической экспансии.

Рассматривая далее число как "профиль толпы", Маклюэн показывает, что количественные показатели есть медиум=сообщение ("миллионы тонн", "рост ВНП в %", "доход на душу населения", и даже торговые марки - "7/11", рейтинги и названия "Тор 10" /верхняя десятка популярности. - Ред./, а также тотальная нумеризация пространства и времени), которое посылает себе западное общество, созидающее себя как массовое. Запад тысячелетиями воспроизводит античное поклонение числу.

И если одежду и жилье - тоже медиумы - следует рассматривать в качестве продолжения телесной оболочки (кожи), приспосабливающейся к темепературным параметрам среды и обустраивающей пространственные границы социальной коммуникации, то гибридный медиум "деньги" ("кредитная карта бедняка") возвращает нас к предшествующим формам медиа: алфавиту, письму/печати, транспорту и числу. Именно в силу своей гибридности деньги приобретают столь универсальную медиа-функциональность (например, деньги-число становятся универсальной мерой "труда"). Высокая гибридность и абстрактность позволяют деньгам расширять вовне такие аспекты человеческого существа как мотивы, желания, чувства и эстетические стремления (мода).

>Часы ("аромат времени") представляют, согласно Маклюэну, из себя другой вид более сложного медиа-гибрида, сочетающий в себе примитивный фрагментирующий алфавитный порядок выражения, число и его абстрактность, письмо и его визуализацию, колесо (механические часы) и моду как время для смены стиля одежды. Часы расширяют существо человека в мир скорости и мобильности.

Однако главной вехой перехода к современности являются не часы, а печать и "печатное слово", внесшие революционные изменения в структуру социальных коммуникаций.

Без печати, - замечает Маклюэн, - невозможно представить западную цивилизацию с ее наукой, литературой и искусством, технологией и коммуникациями. И это в существенной мере благодаря присущей печати серийной механической репродукции, стандартизации и унификации текста, визуальной ориентации и способности индивидуализировать автора/читателя. Печать - инструмент отчуждения. Она дала человеку способность (=власть) действовать на расстоянии, не будучи обязанным реагировать, эмоционально участвовать и быть вовлеченным.

"Именно типографическое расширение человека принесло национализм, индустриализм, рынок массовой продукции и всеобщую грамотность". Но если книга конституировла приватное как таковое и следовательно возможность "точки зрения", то пресса с ее "мозаичным" форматом создала механизм общественного (публичного) участия.

Фотография ("бардель без стен", империя глянцевых журналов), в свою очередь, определила дальнейшую эволюцию от Человека Типографического к Человеку Графическому и превратила общество потребления в одержимое потреблением визуальных образов, опосредующих и обостряющих восприятие персон, товаров, мест (=путешествий), событий, концепций. Далее реклама принимает эстафету фотографии на этом поле визуального удовольствия.

Она создает единство образа, мотива/желания и рыночного структурирования общества. В идеале - это запрограммированная гармония рыночных импульсов/стимулов и потребительских реакций. Маклюэн считает, что этим обозначается уход от приватного мира книги и переход в публичный мир визуальной иконографии.

С появлением кино, жизнь - особенно в США - переместилась на экран с рекламой нон-стоп. Сюда же следует добавить игру, которая производит расширение человека-социального в пространство взаимодействий, где социально инкорпорированы действия и реакции, где внутренний мир человека экстрапалируется в межличностные коммуникации.

Электрический беспроводной телеграф ("социальный гармон"), изначально подчиненный прессе и железным дорогам, приобретает, по мнению Маклюэна, характер глубинной органической социальной связи, образующей подобие центральной нервной системы общества (новое качество расширения человека), благодаря высокой скорости передачи данных и экстенсивности охвата аудитории.

Эволюция медиа переходит от медиа-механики на стадию электрической медиации. Здесь возникает разрыв с линеарностью (т.е. алфавитной структурой) прежних медиа и формируется новый принцип мозаичной организации медиа (аналогом и отчасти предвосхищением мозаичности можно считать импрессионистский "взгляд" и технику изображения), на котором основаны все электрические средства информации и под который реорганизуется социальная структура информационного общества.

Мозаичность печатной машинки радикально преобразила мир литературы и по сути создала мир популярных женских профессий (машинистка).

Мозаичная децентрализация телефонной связи - экстенсия слуха и голоса - преодолевает отчужденность печати и создает новые не-иерархические пространства личного вовлечения и социального участия/партнерства (это ключевое, революционное отличие телефона, - считает Маклюэн). И далее уже кино продуцирует идеализированные платонические миры, одновременно космос и космологию, утопию и приватные фантазии: "экран открывает свою белую дверь в гарем прекрасных видений и детских грез".

Экспансивный супергибрид, "мир в рулоне", рекламный монстр - кино все еще принадлежит книжной / алфавитной культуре в качестве адаптации книги к диалогу и участию.

Однако кино не может сравниться по силе персонификации и социальной интеграции с радио, которое способно созывать народы и заставлять их со всем участием вслушиваться в звуки небольшой говорящей коробки: радио (обычно в сочетании со звукозаписью), несмотря на дискомфорт невизуализации, аудиоприватизации и "независимой изоляции", пробуждает первобытное чувство родства. Аналогичным образом телевидение ("застенчивый гигант") аппелирует к участию и более глубинному вовлечению вплоть до момента, когда зритель "превращается" в экран.

Телеобраз не есть снимок или изображение, это предельно мозаичная точечная телеиконика; это абстрактный скульптурный контур вещей - высвечивающий, а не высвеченный - однако не способный давать детальную информацию о чем либо. Телевидение в большей мере концентрируется на формальном ходе процесса, на последовательных этапах происходящего и разнообразии меняющихся реакций, чем на итогах и результатах события (это закон для ТВ-шоу). В ТВ доминирует не визуальная и не информативная составляющие, а тактильная, - настаивает Маклюэн.

Экран есть провокация и иллюзия тактильного контакта. Он заражает этим эффектом имплозии прикосновений зрителей и окружающие вещи, находя продолжение в одежде, походке, прическе, жестах.

Широта и сила телеоблучения завершает не только переход от механической эры к электронной, но осуществляет превращение человеческого обитания на планете в "мировую деревню", построенную на глобальной нервной системе электронных медиа.

Апогей технологической имплозии - автоматизация (кибернетизация). Благодаря могуществу электричества, всегда независимому от питаемого устройства и производящего эффект мгновенной передачи данных, автоматика окончательно стирает границы между культурой и технологией, между искусством и коммерцией, между работой и досугом. Социальная имплозия электрического века производит слияние в одно целое производства, потребления и обучения, радикально преобразуя принципы социальной организации (специализация) механического века.

"Мировая деревня" есть модель нового типа глобальной органической интеграции обществ, в которой существование каждой части определяется существованием других частей, однако отсутствует единый центр и предзаданная иерархия. Маклюэн заканчивает работу на оптимистической ноте либерального прогноза о будущем социальной медиа-эмансипации.

Одним из основных лейтмотивов книги Маклюэна является сопоставление письменной (медиа)-культуры Запада и неписьменных (примитивных) культур, насыщенное социо-антропологическими комментариями. Этим Маклюэн стремится вновь и вновь продемонстрировать, что суть социальной организации и культурных достижений Запада предопределена логикой медиа, присущей исключительно западной цивилизации. Но и в мире информации - мире телефонии, телеграфа, звукозаписи, телевидения, кино, радио и т.п. - человек остается не более чем собирателем данных в духе примитивного собирательства эпохи палеолита.

Экстравагантные цитаты В.

Шекспира и интерпретации Дж. Джойса, вновь и вновь появляющиеся в различных местах книги, создают особый колорит и особую атмосферу чтения столь незаурядного по содержанию и композиции текста. Кроме того, Маклюэн последовательно и убедительно делает ссылки на авторитетные философские, исторические, социологические, экономические работы - А. Бергсон, Ф. Ницше, Тойнби (см.), Ш. Бодлер, Шпенглер (см.), Мэмфорд (см.), Канетти (см.), - что безусловно придает книге теоретическую глубину и вписывает ее в более широкий контекст теоретической традиции Запада.

Д.В. Галкин

"ПОЗИТИВНЫЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" ("Un positivo esistenzialism", 1948) — работа Аббаньяно.

Экзистенциализм трактуется не как "философия отчаяния", сосредоточившаяся на кризисных состояниях человеческого существования, но как "позитивная", дающая возможность человеку осуществить поиск того, что раскрывает истинную его природу и служит основанием его реализации в сообществе других людей, в мире. Это движение человека выявляет его важнейшие характеристики как экзистенции: конечность и самость, понимание которых является лишь частью процесса "вовлеченности в собственную конечность". Как и Хайдеггер, который полагает, что понимание человеком своего бытия выступает как проект собственных возможностей этого бытия, Аббаньяно наряду с этим подчеркивает важность человеческого выбора, его позицию.

Согласно Аббаньяно, "человек реализует до конца свою конечную природу, потому что решил выбрать ее". Экзистенциализм характеризуется мыслителем не просто как школа или чистая доктрина, а как экзистенциальная позиция целостного человека.

Субстанцией последнего и является этот поиск, становясь нормирующим началом и одновременно формируя человеческое Я в перспективе самореализации и обретения. Поиск у Аббаньяно — отнюдь не гарантия окончательного обладания чем-либо и тем более самим собой. "Вовлеченность" как подлинное существование рождается на путях сомнения человека и выражается в определенной форме знания — форме проблематичности, которая характерна для философии.

>По мысли Аббаньяно, "философия всегда стремилась объяснять и оправдывать все аспекты реальности, человека, мир и Бога, но в большинстве случаев она предавала забвению или пренебрегала объяснением и оправданием того, что касается ее ближе всего, — самой своей проблемы, а с ней неопределенности, неустойчивости и сомнения, которые сопровождают ее начало, развитие и ее выводы и которые вновь и вновь выдвигают как проблему каждый самый достоверный ее результат". Аббаньяно противопоставляет проблематичное знание, присущее конечному существу, — необходимому, отрицающему деструктивную силу времени, бесконечному и абсолютному. Неразрывная связь экзистенциальной философии с человеком как конечным существом выходит в своих проявлениях, по Аббаньяно, за пределы философии и наполняет своим духом современную культуру.

Философия — нечто большее, чем познание и наука. В связи с этим мыслитель подвергает критике феноменологию, выдвинувшую идеал незаинтересованного самопознания, так как она не включает в себя "изначальный акт — проблему самой философии". Философия у Аббаньяно не имеет объекта, но предполагает задачу: вовлечение человека в тот способ существования, который он будет считать собственным — возможность самоопределения человека в связи с миром и другими людьми.

>Аббаньяно, анализируя становление экзистенции, вводит категорию "возможность", на понимание и значимость которой как экзистенциала указывал в работе "Бытие и время" Хайдеггер: "Здесь-бытие есть именно то, чем оно может быть, первичное бытие-возможность. Как модальная категория наличности возможность означает то, что не действительно и то, что не необходимо. Бытие-возможность, каковое исконно есть здесь бытие экзистенциальное, столь же отличается от пустой логической возможности и от случайной составленности (контингентности) любого наличного, коль скоро с последним может произойти не одно, так другое.

Онтологически возможность ниже, чем действительность и необходимость. Но возможность как экзистенциал есть наизначительнейшая и глубочайшая онтологическая определенность здесь-бытия". Наиболее яркими "философами возможности" были Кант и Кьеркегор: первый из них основывает мир человека в границах "трансцендентальных возможностей", т.е. обусловливающих и обосновывающих. Любая возможность человека у Канта разделяется на позитивную и негативную: "возможность-которая-да" и "возможность-которая-нет".

Кьеркегор же, считает Аббаньяно, философ негативной возможности, который усилил ощущение проблематичности экзистенции, проявив себя в парализующей силе отчаяния. Аббаньяно дает анализ всех возможностей человека, обнаружение которых строится на критерии выбора: 1) Любой выбор человека оправдан и поэтому все возможности равнозначны. Человек в бесконечной свободе располагает бесчисленными возможностями, — эта концепция близка Сартру и Камю. 2) Любой выбор оправдан, но один из них неукоснителен для человека — жить для смерти (Хайдеггер).

Безусловно, смерть как факт чужда нам, а как возможность определяет нашу природу и существование. Смерть ввергает жизнь в крайнюю незащищенность, выявляя для человека существенность вопрошания о смерти и объявляя несущественным все остальное. В силу этого все возможности становятся равнозначными. Подобная схема возможности присуща и философии Ясперса, но уравнивающей все возможности является ситуация невозможности прикрепиться к Бытию, Трансцендентности.

Отсюда вывод Аббаньяно: "если все возможности, формирующие экзистенцию, являются по той или иной причине равнозначными, экзистенция невозможна".

Аббаньяно указывает на необходимость урегулирования оценочного требования, считая, что сами возможности должны иметь в себе критерий и меру своей ценности. Подлинной является та, которая постоянно упрочивается в своем бытии, т.е. возможность самой возможности. Мыслитель называет ее "трансцендентальной возможностью": "Любая позиция выводит свою ценность не из того, что она была принята или может быть принята фактически, а лишь из возможности того, что и принятие не делает ее по сути дела невозможной".

Таким образом, всякая человеческая позиция имеет в себе норму собственной возможности.

Аббаньяно размышляет о совпадении бытия и должного в концепциях бытия в терминах фактуальности и детерминирующего наличия: "Если бытие существует лишь в форме фактуальности или наличия, должное само существует лишь как наличие и факт или, иначе говоря, оно чистое ничто.

Сведение должного к факту оправдывает все факты или не оправдывает ни одного из них; и в любом случае делает невозможным оценку и сопоставление фактов, лишь в горизонте возможного бытие может открыть себя в своей фундаментальной нормативности, лишь в этом горизонте оценка может предстать как свободный и ответственный акт". Возможность — это всегда открытость будущему, так как нельзя понять человеческую экзистенцию с точки зрения времени как следование друг за другом мгновений, т.е. лишенным смысла чередованием возможностей, когда она выпадает из своей сущностной нормативности. Возможность приобретает смысл, когда в ней присутствует вовлеченность и вера, она выступает не как потенциальность, которая неизбежно должна реализоваться, но как метод поиска, который позволяет постичь мир в опыте и уберечь человека от разочарования.

>Только возможное может дать основание реализации в условиях, когда необходимо отсутствует самое основание или наличествует помеха для реализации: "Безусловно, можно понимать необходимое как последнее звено в цепи элементов, каждый из которых определяет другой, и, следовательно, видеть в этой цепи процесс его реализации. Но в действительности и здесь процесс является лишь мнимым, ибо при подобном видении совокупность составляющих цепь элементов от первого до последнего образовывает — в силу основанной на необходимости детерминации, которая их связывает один с другим, — единое и устойчивое целое, присутствующее в своей тотальности уже в первом из них". По мнению Аббаньяно, "позитивный экзистенциализм" является источником поиска бытия и поэтому должен удовлетворять двум требованиям: "1) Сохранить понятие возможность в его двойной позитивно-негативной форме и избегать ее превращения в основанную на необходимости неопределенность. 2)

Обеспечивать хотя и не безупречный, но достоверный критерий выбора экзистенциальных возможностей". Критерием выбора возможностей является их реалистичность: "Реально возможное — это то, что мы можем продолжать выбирать без того, чтобы, будучи однажды выбранным, оно сделало бы невозможным дальнейший выбор". Категория возможного, несущая ценностный смысл, есть категория понимания как способность давать себе отчет в том, что делает его возможным; поэтому лишь конечное оказывается доступно пониманию. Понимание выступает конституентом человеческого мира. "Позитивный экзистенциализм" отказывается убаюкивать человека во вселяющем слишком большие надежды оптимизме, который бы усыплял его бдительность и подвергал его, беззащитного, всем опасностям, обрекая его на бездеятельность. Экзистенциализм Аббаньяно приглашает человека к выбору свободы и ответственности, стремясь определить условия диалога, который бы продолжался и развивался более плодотворно.

Т.В. Комиссарова