Хапи

Хапи (hpj), в египетской мифологии бог Нила. Космическое божество, почитался как «высокий Нил, который даёт жизнь всей стране своим питанием», податель влаги и урожая. Отец Х. — первобытный океан Нун.

Бог Нилов Верхнего и Нижнего Египта (его атрибуты — лотос, эмблема Верхнего Египта, и папирус, эмблема Нижнего Египта), Х. почитался во всём Египте, но центром его культа было ущелье Гебель-Сильсиле, место, где, как считалось, из подземного царства (дуат) выходят «ключи Нила», и южная оконечность острова Элефантина. Изображался жирным человеком с большим животом и женской грудью, на голове — тиара из папирусов, в руках — сосуды с водой.

Праздник Х. был приурочен к началу разлива Нила. В этот день ему приносили жертвы, в реку бросали свитки папируса с написанными на них перечислениями даров. В скалах Гебель-Сильсиле были высечены гимны Х. Иногда Х. отождествляли с Амоном (Амон-Хапи).Р. Р.

Хаос

Хаос первобытный. Мифопоэтическая концепция Х. является порождением относительно поздней эпохи, предполагающей уже определённый уровень спекулятивной мысли об истоках и причинах сущего.

Наиболее архаичные культуры (напр., австралийских аборигенов) практически не знают понятия Х., и, наоборот, идея Х. особенно полно, широко и успешно разрабатывалась в древнегреческой традиции на стыке мифопоэтического и ранненаучного периодов (см. в ст. Хаос).

К характеристикам Х., регулярно повторяющимся в самых разных традициях, относятся связь Х. с водной стихией (см. Вода, Океан мировой), бесконечность во времени и в пространстве, разъятость вплоть до пустоты или, наоборот, смешанность всех элементов (аморфное состояние материи, исключающее не только предметность, но и существование стихий и основных параметров мира в раздельном виде), неупорядоченность и, следовательно, максимум энтропических тенденций, т. е. абсолютная изъятость Х. из сферы предсказуемого (сплошная случайность, исключающая категорию причинности), иначе говоря, предельная удалённость от сферы «культурного», человеческого, от логоса, разума, слова и как следствие — ужасность, мрачность. Но возможно, важнейшая черта Х. — это его роль лона, в котором зарождается мир, содержание в нём некой энергии, приводящей к порождению.Самые ранние из известных концепций Х. — шумерская и древнеегипетская относятся, видимо, к 3-му тысячелетию до н. э.

В космогонических мифах Древнего Египта Х. воплощается в образе первородного океана Нуна, характеризуемого небытием, отсутствием неба, земли, тварного мира. Вместе с тем, как следует из «Книги пирамид» (§ 1040 а—d), этому Х. неприсуща беспорядочность и ужасность.

Внутри Нуна находится творец (Атум, Хепри), который из Нуна творит всё сущее (хепру, «существование», от хепер, «существовать»), «уничтожая Х. воды» (гераклеопольское сказание). Среди божеств, создаваемых творцом из Нуна, встречаются такие пары, которые в других традициях характеризуют ещё сам Х. (ср. супружескую пару тьмы, пару бесконечности, пару невидимости, см. Огдоада).

Пара Нун — Наунет отсылает к идее мужского и женского творческих начал ещё в пределах самого Х. Сотворение мира из Х. обратимо: мир не только всё время противостоит силам окружающего его Х., но и может быть снова превращён в Х. [ср. угрозу недовольного поведением богов Атума в «Книге мёртвых»: «Я разрушу всё, что я создал. Мир снова превратится в Х. (Нун) и бесконечность (Хух), как было вначале» (гл. 175)].

Шумерская версия предполагает как бы две стадии воплощения Х.: первая — заполненность всего пространства мировым океаном, в недрах которого находилась праматерь всего сущего Намму; вторая — неразрывная слитность божественной супружеской пары Ана и Ки, нарушенная их сыном Энлилем, оторвавшим родителей друг от друга. В шумерской версии существенно, что угроза Х. возникла с рождением Энлиля (элемент «лиль» означает ветер, дуновение воздуха).

Его воздушная субстанция и была, собственно, первым заполнением уже космического пространства и первым носителем движения (ср. аналогичную роль Шу в египетской мифологии). В целом же шумерские представления о Х. предполагают более динамичную концепцию, чем древнеегипетская версия, с акцентом на ипостасном характере воплощений Х.Библейский вариант предания о Х., сохраняемый в книге Бытия и в некоторых других частях Библии, испытал очень сильное влияние вавилонской схемы, хотя образ Х.-бездны выступает здесь уже в сильно демифологизи-рованном виде.

Мировая бездна (др.-евр. těhŏm, слово, родственное аккадскому Ti’âmat, видимо, близко и к собственному имени, ср. употребление těhŏm без определённого артикля, кроме некоторых примеров во множественном числе) описывается не как что-то вечное, абсолютное, исконно самостоятельное, а как созданное творцом. Но бездна Х., будучи вторичной во времени, созданной и ограниченной в своих возможностях [«доселе дойдёшь и не пройдёшь, и здесь предел надменным волнам твоим», — сказал господь морю-бездне (Иов 38, 11 и др.)], актуальна.

Бог не только грозит потопом (который не есть простое наводнение, а именно выпущенная на волю божьим попущением бездна-Х.), но и освобождает бездну — těhŏm от преград (ср. Быт. 7, 11).

Но и в этом случае бог сохраняет контроль над хаотическим потопом.Другая особенность древнееврейской концепции образов Х. состоит в том, что все, кто противится богу и пытается нарушить мировой порядок, помещаются в морские воды, т. е. в остаток бездны на земле (ср. Левиафана и другие образы библейских чудовищ — Таннин-дракон, Раав, Нахаш).

Следовательно, библейская традиция исходит из отчётливо богоборческого Х. Сходная ситуация отмечена и в более ранней, угаритской мифологии, где известны бог смерти Муту, морской бог-чудовище Йамму, противник «благого божества» Балу. В финикийской космогонии (в противоположность древнееврейской) мутный, темный Х. беспределен, вечен и изначален.В некоторых традициях господствуют так называемые апофатические описания Х., когда он определяется через то, что в нём отсутствует («нулевой» Х.).

Среди наиболее известных примеров — ведийская картина того, что предшествовало творению (РВ X 129, 1—2). Однако и эти апофатические описания дополняются характеристиками иного типа: «Мрак был сокрыт мраком вначале. Неразличимая пучина — всё это» (РВ X 129, 3).

В этой пучине Х. дышало, «не колебля воздуха», Единое нечто, «и не было ничего другого, кроме него» (X 129, 2). Это Единое, заключённое в пустоту, было порождено силой жара — тапаса. Первоисточником творимого мира было желание.

В других версиях желание и творение связываются с золотым зародышем (см. Хираньягарбха), плававшим в Х. — океане. Согласно версии «Шатапатха-брахманы» (II 1, 6), из мировых вод, воплощающих Х., возникло божество с творческими потенциями.

Ср. также отрывок из «Брихадараньяка-упанишады» (V 5, 1): «Вначале этот [мир] был водой. Эта вода сотворила действительное — это Брахман. Брахман [сотворил] Праджапати, Праджапати — богов…».

Описания «нулевого» Х. известны из «Старшей Эдды» [«В начале времён не было в мире ни песка, ни моря, ни волн холодных; земли ещё не было и небосвода, бездна сияла, трава не росла» («Прорицание вёльвы», 3); в древнескандинавской мифологии Х. понимался и в более специфическом смысле — как пучина, ограниченная на севере холодным и тёмным Нифльхеймом и на юге тёплым и светлым Муспель-схеймом], из океанийского мифа о сотворении мира богом Тане (ср. версию с острова Туамоту: «Не было больше ничего в мире — ни песка, ни горных хребтов, ни океана»; ни неба. И глубокая тьма была над пеной волн перед ликом бездны»; при этом предполагается, что уже существовал Тане, проливающий воды), из месоамериканского эпоса «Пополь Вух» и из целого ряда других традиций.

Как и Х., характеризующийся смешанностью и бесформенностью, этот «нулевой» Х. организуется введением серии основоположных различительных признаков (вода — твердь, тьма — свет, холод — тепло, ночь — день, женское — мужское, низ — верх и т. п.), но, если в первом случае Х. противится попыткам его организации, оформления (что и даёт начало мифам типа древнесемитских), то во втором случае Х. нейтрален по отношению к его преобразованиям. В китайской мифологии Х. предстаёт прежде всего местом рождения начала, развитие которого в конечном счёте приводит к возникновению вселенной.

В книге «Хуайнань-цзы» — это два божества, возникшие из Х. и начавшие его упорядочение. В конфуцианских сочинениях Х. бесформен и стихии смешаны; творение начинается с того, что чистое ци (ци — нерасчленённая первоматерия, первоэфир) становится небом, мутное же — землёй (ср. также «Лунь-хэн» Ван Чуна, I в. н. э.).

Особую версию составляет миф об изначальной массе слитых воедино неба и земли, внутри которой зарождается Пань-гу. В «Даодэцзине» Лао-цзы (VI—V вв. до н. э.) говорится (гл. 25) о том, что в Х., прежде чем возникли небо и земля, зарождается лишённое формы дао, которое можно считать матерью Поднебесной.

Это дао выступает как творческое организующее начало в цепи человек — земля — небо — дао — естественность. Роль Х. в мифопоэтических традициях не исчерпывается только космогоническим циклом.

И после устроения космоса вселенная чаще всего понимается как некий центр, как видимая поверхность; периферия же (вовне и внизу) остаётся не только менее космизованной, но иногда толкуется как остаток Х., обычно ослабленного, приглушённого, но тем не менее существующего и по временам угрожающего космосу, миру. Мифопоэтические описания мировых катастроф, катаклизмов (см. Потоп) как раз и предполагают не полное изгнание Х., а только его оттеснённость. С остатками Х. на земле связан ужас, страх, порождаемый тьмой, ночью, бесформенностью, отсутствием надёжных границ между человеком и царством Х. [«И бездна нам обнажена с своими страхами и мглами, и нет преград меж ней и нами — вот отчего нам ночь страшна» (Ф. И. Тютчев)]. Царство смерти, с которым тоже связан страх, нередко описывается как своего рода Х. (в двух вариантах: или бесформенность и разъятость, или противоположность этому свету).Х. — не только образ мифопоэтического искусства, но и одно из научных понятий, без которого не могли обойтись ни ранние античные космогонии, ни И. Кант, ни ряд современных мыслителей.

Литература :
Ильин В. Н., Шесть дней творения, Париж, 1930;
Лосев А. Ф., Хаос, в кн.: Философская Энциклопедия, т. 5, М., 1970;
Светлов Э., Хаос и Логос, в его кн.: Магизм и единобожие, Брюссель, [1971];
Gunkel H., Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Gött., 1895;
Delitzsch F., Das babylonische Welt-schöpfungsepos, Lpz., 1896;
Sethe K., Amun und die acht Urgötter von Hermopolis, В., 1929;
Emuna elish. The Babylonian epic of creation-translation and commentary by S. Langdon, Oxf., 1923;
Bortzler F., Zu den antiken Chaoskosmogonien, «Archiv für Religionswissenschaft», 1930, Bd 28;
Cornford F. M., Principium Sapientia, Camb., 1952;
JaegerW., The theology of the Early Greek Philosophers, Oxf., 1947;
Before philosophy. The intellectual adventure of ancient man, Harmondsworth, 1967;
Кirk G. S., Raven J. E., The presocratic philosophers, Camb., 1957;
Lossew A. F., Chaos antyczny, «Meander», 1957, Roc 12, № 9;
Teilhard de Chardin P., Hymne de 1’Univers, P., 1961;
Gиthrie W. К. С., A history of Greek philosophy, v. 1 — The Earlier presocratics and the pythagoreans, Camb., 1962;
McKenzie J. L., The two-edged sword, N. Y., 1966;
Bad G. von, Old Testament theology, v. 1—2, L., 1975;
Heide1 A., The Babylonian Genesis. The story of creation, 2 ed., Chi.—L., 1963.См. также литературу при статьях Космос, Космогонические мифы и Океан мировой.

Хаос

Хаос (греч. χάος, chaos, от корня cha-, отсюда chaino, chasco, «зеваю», «разеваю»; Х. поэтому означает прежде всего «зев», «зевание», «зияние», «разверстое пространство», «пустое протяжение»). Согласно Гесиоду, Х. располагается среди первопотенций наряду с Геей, тартаром и Эросом (Theog.

116); им даётся одновременно и физическое (Х. как бесконечное и пустое мировое пространство; 700), и мифологическое понимание Х. (он порождает из себя Эреб и Ночь, а они Эфир и Гелиру-денъ, Theog. 123—124).

У схолиастов Х. мыслится то как вода (с фантастической этимологией от cheo, «лью», «разливаю»), то как разлитой воздух (со ссылкой на Вакхилида и Зенодота), то по-платоновски как место разделения и расчленения стихий. Из досократиков Акусилай (9B2D) и Ферекид (7B1a) считали Х. началом всякого бытия.

При этом Ферекид отождествлял Х. с водой, т. е. с заполненным пространством. Ни Гомер, ни Пиндар, ни Эсхил, ни Софокл ни разу не употребляют этот термин. У Еврипида Х. является пространством между небом и землёй (TGF, frg.

448 N.-Sn.), а Проб, который приводит этот фрагмент из Еврипида, считает Х. воздухом, заполняющим место между небом и землёй.В космогонии Аристофана («Птицы», 691—702) Х. фигурирует в качестве первопотенций наряду с Эребом, Ночью и тартаром (о Земле говорится, что вначале её не было). От Эреба и Ночи — мировое яйцо, а из мирового яйца — Эрос.

Эрос же из смеси всего порождает Землю, небо, море, богов и людей. От Х. Эрос порождает в тартаре птиц, которые тоже, очевидно, понимаются здесь как одно из первых космогонических начал (так, Х. у Аристофана выступает уже как мифологический персонале, порождающий мировую жизнь, на пародийном языке Аристофана — птиц).

Либо это собственная космогония Аристофана, либо это пародия на орфическую космогонию, где тоже фигурирует мировое яйцо, порождённое Ночью. В «Облаках» Х. вместе с Облаками и Языком является богом Сократа (Nub. 424), и тот даже им клянётся (627).

Так, к концу классического периода в Греции существуют две концепции Х., исходящие из гесиодовской концепции. Одна выдвигает на первый план понятие Х. как физического пространства, пустого или чем-нибудь наполненного; а другая понимает Х. как нечто живое и животворное, как основу мировой жизни.Первая концепция углубляется Аристотелем и ещё больше Платоном.

Аристотель («Физика» IV 208 b 31) понимает Х. Гесиода просто как физическое место, где находятся те или другие физические тела. Платон же, хотя сам и не использует этого понятия (в Conv.

178 b он говорит о гесиодовском Х.), по свидетельству гесиодовского схолиаста, под Х. понимал свою «всеприемлющую природу», т. е. то, что обычно называется у Платона материей (Plat. Tim. 50 bc).

Это — то невидимое и неосязаемое, лишённое всяких физических качеств начало, которое получается после исключения из физического тела всех его реальных свойств, то, что нельзя даже назвать каким-нибудь именем, ибо всякое имя предмета всегда приписывает ему то или иное свойство. Это — чистая материя, самый факт существования тела, не зависимый ни от каких его реальных свойств.

Х. — не какое-нибудь тело, но принцип непрерывного становления тела.Стоики не вышли за пределы классического определения Х. Хаос объявлялся либо «влагой», либо просто «водой» (натуралистическое понимание Х.). Зенон так понимал гесиодовский Х.: из оседания Х., по его мнению, получался ил, из отвердения его — земля (Stoicorum veterum fragmenta, SVF, I frg.

103—104 Am., II frg. 564). Другое понимание стоиками Х. как пространства — вместилища вещей (ср. у Секста Эмпирика «Против учёных» X 11—12: «…Хаос есть место, вмещающее в себя целое.

Именно, если бы он не лежал в основании, то ни земля, ни вода, ни прочие элементы, ни весь космос не могли бы и возникнуть. Даже если мы по примышлению устраним всё, то не устранится место, в котором всё было.

Но оно остается, содержа три измерения: длину, глубину и ширину, не считая сопротивления»). У ряда авторов обе точки зрения совмещены, т. е.

Х. есть вода, первоэлемент, но вода путём сгущения или разрежения превращается в разные тела, так что сам по себе «Хаос есть расчленение и разделение на элементы» (SVF II frg. 564) и, по Корнуту (Ibid. I frg. 103), — «Хаос есть возникшая до разделения влага».

Ср. у Манилия: «Хаос некогда расчленил смешанные первоначала вещей при их возникновении» («Астрономия» X 125).Таким образом, стоики объединили понятие Х. с элементами, так что Х. представлялся им как бы пределом разреженного состояния элементов и, с другой стороны, творческим началом (принципом) разделения элементов, хотя сам он и лишён всякого разделения и расчленения.Понимание Х. как бесконечной протяжённости, причём не относительно пространства, как обычно, а времени, встречается у Марка Аврелия (IV 3): «Обрати внимание на то, как быстро всё предаётся забвению, на Хаос времени, беспредельного в ту и другую сторону…», Х. мыслится как некоего рода вечность.Далее Х. понимается как беспорядочное состояние материи. Этот момент в скрытом виде находился во всех тех учениях, которые вообще понимали Х. как принцип становления.

Досократики Эмпедокл или Анаксагор и поэт Аполлоний Родосский (I 494—500) уже оперируют с первозданной беспорядочной смесью материальных стихий.Но у Овидия его мироздание прямо начинается с хаоса вещей и сам Х. трактуется как rudis indigestaque moles, «нерасчленённая и грубая глыба», хотя уже с животворными функциями (Ovid. Met.

I 5—9).В обстановке надвигающегося монотеизма в религии и принципата в политике Овидий уже чувствует необходимость некоего специального, творческого начала для превращения беспорядочной материи в упорядоченный космос. Для этих целей выступает у него сначала некий deus et melior natura (21, «бог и лучшая природа»), затем quisquis ille deorum (32 — «тот какой-то из богов»), даже сига dei (48 — «промысел бога»), а потом и прямо mundi fabricator (57 — «устроитель мира») и opifex rerum (79 — «мастер вещей»).

Это оформляющее и организующее начало получает в «Фастах» Овидия глубокую философскую формулировку.Античная мысль вообще двигалась в направлении тех формул, которые можно было бы привлечь для характеристики Х. как принципа становления. Стали замечать, что в Х. содержится своего рода единство противоположностей: Х. всё раскрывает и всё развёртывает, всему даёт возможность выйти наружу; но в то же самое время он и всё поглощает, всё нивелирует, всё прячет вовнутрь.

Образ Х. в виде двуликого Януса, выступающего как творческое начало, имеется у Овидия (Fast. I 89—144). Янус называет себя res prisca (103, «древняя вещь») и Хаосом.

Когда все стихии распределились по своим местам и образовался стройный космос, то Янус, который раньше был globus et sine imagine moles (111, «глыба и безликая громада»), получил определённый facies (113, «лик») и достойный бога вид (112—114). Но и теперь, говорит он, имеется у него остаток прежнего состояния, а именно: способность видеть всё вперёд и назад.

Кроме того, Янус своей собственной рукой всё открывает и закрывает, являясь как бы мировой дверью. Он может развернуть мир во всей его красоте и может придать его уничтожению.Античная концепция Х. выдвигала на первый план творческие и животворные моменты этого понятия.

У орфиков Х. оказался в самом близком отношении к мировому яйцу, породившему из себя весь мир. Интересно рассуждение у Климента Римского («Беседы» VI 3—4), излагающего эти древние учения: «Орфей уподобляет Хаос яйцу. Ведь в яйце — слияние первых элементов.

Гесиод предположительно называет Хаосом то, что Орфей называет порождённым яйцом, выброшенным из безграничности материи». Климент Римский пишет о первоначальном беспорядочном состоянии материи, которое постепенно превратилось в этот Х.-яйцо, а отсюда появляются и все реальные формы мира.

О гесиодовском Х. у Симпликия в Комментарии на «Физику» Аристотеля (IV 1) говорится: «Ясно, однако, что это — не пространство, но беспредельная и изобильная причина богов, которую Орфей назвал страшной бездной». Симпликий развивает мысль, что Эфир и Х. являются теми тезисом и антитезисом, из слияния которых образуется всё бытие: из Эфира — эманации богов, а из Бездны-Х. возникает вся беспредельность.

В окончательной форме эта концепция сформулирована у Гермия Александрийского (Комментарий к «Федру» Платона 246е): монада — Эфир, диада — Х., триада — яйцо. Следовательно, Х. диадичен в орфико-пифагорейском смысле этого слова.

Однако исходным пунктом является здесь не диада, а монада, и уже в монаде заключено в свёрнутом виде всё развёртываемое в диаде. Поэтому и неоплатоники представляли Х. как монаду.

В Комментарии к «Государству» Платона (II 138, 19—24) Прокл говорит о noēton chaos, т. е. об «умопостигаемом Х.» как об исходном пункте всех эманации и как о той конечной точке, к которой возвращаются все эманации (ср. о нисхождении и восхождении душ из Х. и в Х. — II 141, 21—28).Учение о совпадении начал и концов в Х. для античного мышления — одна из типичнейших тем. Из этого видно, что Х. действительно есть принцип непрерывного, неразличимого и бесконечного становления, т. е. то, что пифагорейцы и орфики называли диадой и без чего невозможно существование ни богов, ни мира, ни людей, ни божественно-мировой жизни вообще.Х. получил яркое развитие и в качестве мифологического персонажа, начиная ещё с Гесиода.

У орфиков Х. вместе с Эфиром был порождением Хроноса, но сам Хронос рисовался как крылатый дракон с головой быка и льва и с лицом бога, который к тому же именовался ещё и Гераклом (Дамаский, «О первых принципах», 317, 21—318, 2). С другой стороны, Х. и Эфир порождали из себя некоего Андрогина, муже-женское начало, являвшееся началом всех вещей, сам же Х. у орфиков трактовался как «страшная бездна» (chasma pelorion).Отсюда уже очень близко до того нового значения слова «хаос», которое встречается по преимуществу в римской литературе и которое либо очень близко связывает Х. с аидом, либо прямо отождествляет его с ним. Х. есть та бездна, в которой разрушается всё оформленное и превращается в некоторого рода сплошное и неразличимое становление, в ту «ужасную бездну», где коренятся только первоначальные истоки жизни, но не сама жизнь.

Римляне прибавили к этому ещё и острый субъективизм переживания, какой-то ужасающий аффект и трагический пафос перед этой бесформенной и всепоглощающей бездной. Уже у Вергилия перед самоубийством Дидоны жрица взывает к богам, Эребу и Х. — характерная близость Х. к подземному миру (Aen.

IV 509—511, VI 264 след.). У Овидия (Met. X 29—31) Х. прямо отождествляется с аидом. У Сенеки Х. — общемировая бездна, в которой всё разрушается и тонет (Sen. Thyest.

830—835). В других текстах Сенеки Х. понимается как аид.В трагедиях Сенеки Х. из абстрактной космической картины превратился в предмет трагического пафоса («Медея» 9; «Федра» 1238; «Эдип» 572 и др.), в тот мифологический образ, который одновременно и универсален, и космичен, и переживается глубоко интимно, мрачно и экстатически.

Последним этапом в развитии античного представления о Х. является его неоплатоническое понимание. Поскольку неоплатонизм является позднейшей реставрацией всей древней мифологии, он по необходимости превращал живую и конкретную мифологию в философскую систему абстрактных понятий и по необходимости становился абсолютным идеализмом, в котором главную роль играла теория чистого мышления.

Но и в области чистого мышления тоже имеются свои формы и своя бесформенность, свой предел и своя беспредельность, свои законченные образы и своё непрерывное и бесконечное становление. Именно в этом плане древний образ Х. опять начинал играть свою основную роль, но уже как один из организующих принципов чистого мышления.Х. представляется как величественный, трагический образ космического первоединства, где расплавлено всё бытие, из которого оно появляется и в котором оно погибает; поэтому Х. есть универсальный принцип сплошного и непрерывного, бесконечного и беспредельного становления.

Античный Х. есть предельное разряжение и распыление материи, и потому он — вечная смерть для всего живого. Но он является также и предельным сгущением всякой материи.

Он — континуум, лишенный всяких разрывов, всяких пустых промежутков и даже вообще всяких различий. И потому он — принцип и источник всякого становления, вечно творящее живое лоно для всех жизненных оформлений.

Античный Х. всемогущ и безлик, он всё оформляет, но сам бесформен. Он — мировое чудовище, сущность которого есть пустота и ничто. Но это такое ничто, которое стало мировым чудовищем, это — бесконечность и нуль одновременно. Все элементы слиты в одно нераздельное целое, в этом и заключается разгадка одного из самых оригинальных образов античного мифологически-философского мышления.

Литература :
Лосев А. Ф., Гесиод и мифология, в кн.: Эстетическая терминология ранней греческой литературы, М., 1954 («Учёные записки Московского государственного педагогического института им. Ленина», т. 83, в. 4);
Lossew A. F., Chaos antyczny, «Meander», 1957, № 9, S. 283—293;
Börtzler F., Zu den antiken Chaoskosmogonien, «Archiv für Religionswissen-schaften», 1930, Bd 28;
Jäger W., Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttg., 1953;
Fгänke1 H., Drei Interpretationen aus Hesiod, в его кн.: Wege und Formen fruhgriechi-schen Denkens, Munch., 1960.

Хаома

Хаома, хаума (авест., от hav-, «выжимать»), в иранской мифологии обожествлённый галлюциногенный напиток, божество, персонифицирующее этот напиток, и растение, из которого он изготовлялся. Все три воплощения Х. образуют несомненное единство.

Культ Х. восходит к древнеиранскому периоду, образ Х. имеет точное соответствие с индийским Soma, см. Сома. Наиболее полные данные о Х. содержатся в «Авесте», прежде всего в «Яште о Х.» («Хом-Яшт», «Ясна» 9), следы Х. обнаруживаются и в иных иранских традициях.

Высказывается мнение, что, по крайней мере, часть скифов и сарматов почитала Х. (ср. древнеперсидское свидетельство о саках, почитающих Х.; осетинское название хмеля xum-œllœg, из *hauma-aryaka-, «арийский Х.», ср., возможно, рус. хмель). Несмотря на то что существует ряд гипотез о растении, из которого мог быть приготовлен напиток сома-хаома (кузьмичёва трава, конопля, гриб мухомор, ревень, эфедра и др.), ничего определённого о растении Х. сказать нельзя.

Другое название напитка Х. в «Авесте» — мада (maδa). Растёт Х. в озере Ворукаша («Бундахишн», «Меноги Храт»).

Торжественное жертвоприношение Х. — ясна (жертва, ср. yaja в «Ригведе») гарантировало в зороастрийском ритуале бессмертие для верующих, а также устойчивость миропорядка в космосе и социуме. Ясна начиналась жертвоприношением быка, затем Х. растирали и смешивали с молоком.

Полученный напиток бессмертия посвящался Ахурамазде. Момент смешения сока Х. с молоком символизировал чудесное явление в мир Заратуштры.

С последней в мировой истории ясной, которую сотворят саошьянты, мир вернётся в изначальное совершенное состояние всеобщего бессмертия. Приготовление Х. составляло часть ритуала и, как можно судить по косвенным данным, опиралось на миф о гибели божества Х., расчленённого другими богами, растёртого и употреблённого на приготовление божественного напитка, преодолевающего смерть [обычно эпитет Х. «дураоша» толкуют как «отвращающий (преодолевающий) смерть» (в последнее время наметилась тенденция определять его исходное значение как «острый (резкий) на вкус»].

Один из галлюциногенных эффектов Х. состоял в изменении (или даже «перевёрнутости») восприятия пространственно-временных и субъектно-объектных отношений. На мифологическом уровне этому могли соответствовать такие парадоксы, как одновременное нахождение Х. на небе и на земле и особенно совмещение в Х. ипостасей бога (в частности, Митры — носителя и стража мирового закона), жреца, приносящего ему жертву, и самой жертвы (напр., «Ясна» 9, 1—32).

Вместе с тем Заратуштра обращается к Х. и как к человеку («Ясна» 9, 1). Х. просит Заратуштру, чтобы тот выжал его попить («Ясна» 9, 2). Воздав хвалу Х., Заратуштра узнаёт у него, какую награду получили те, кто его выжал.

Вивахванту, первым выжавшему Х., был дан сын Йима; у Атвйи родился сын Траэтаона, поразивший Ажи-Дахаку; у Триты родились два сына: Урвахшая, судья, дающий законы, и Керсаспа, поразивший дракона Срувара; у Пурушаспы родился Заратуштра (4—13). Таким образом, вся древнеиранская священная история строится как результат последовательных выжимок Х. Заратуштра восхваляет Х. за то, что он, опьяняя, воодушевляет, дарует силу страсти, способность к обороне, здоровье, целительную силу, развитие, рост, мощь, распространяющуюся на всё тело, знание (17).

Благодаря этим дарам Заратуштра побеждает «вражду всех враждебных дэвов и смертных, волшебников и волшебниц, кавайских и карапанских властителей, и (вражду) лживых и двуногих лжеучителей, и (вражду) двуногих волков и четвероногих» (18). Х. характеризуется также как прекраснейший из всего материального мира (1), бледно-жёлтый (30), золотистого цвета и с гибкими побегами (16), хороший, прекрасно и правильно созданный, оказывающий приятное действие, врачующий, победоносный, творец (16), свободный в силу своей мощи (25), он препятствует смерти (7), побеждает вражду, ложь (17), лучше всего приготавливает путь для души, даёт силу упряжке лошадей в состязании, счастливых сыновей и исполненное верой потомство родителям, святость и знание прилежно занимающимся, супруга и попечителя девицам, долго остающимся незамужними (22—23).

Х. почитают как господина — властителя дома, общины, округа, страны (27—28) и просят устранить вражду недоброжелателей, покусительства рассерженных, отнять силу из ног, вырвать уши, разрушить дух у обладающих двумя преступлениями (28). Х. призывают ударить оружием по телу жёлтого дракона, страшного и разбрызгивающего яд, грозящего гибелью верующим в мировой закон — ашу; ударить по телу могучего и кровожадного разбойника, лживого человека, того, кто разрушает жизнь другого, кто не помнит веры в ашу; ударить по телу женщины-колдуньи, вызывающей сладострастие (30—32).

Х. прогнал из своего царства Кересану, уничтожавшего всё, что растёт, и препятствовавшего изучению священных текстов (24). Х. опоясался принесённым ему Маздой поясом, изготовленным духами, украшенным звёздами, и стал поддержкой и опорой священного слова и благой веры в Мазду (26).

Популярность ритуалов, включающих Х., видимо, заставила Заратуштру ввести его в своё учение, Х. был сделан творцом материальных благ вселенной, а его действия мотивированы появлением самого Заратуштры. Тем не менее есть основания полагать, что отдельные черты культа Х. (в частности, кровавое жертвоприношение быка или лошади, учреждённое Йимой) не пользовались симпатией Заратуштры (ср. его резкий отказ от напитка Х. в «Ясне» 32, 14).

Этим можно объяснить постепенное вытеснение Х. из пантеона. Культ Х. не пережил древнеиранскую эпоху, лишь на иранской периферии (а иногда, видимо, и за её пределами, но там, где были сильны иранские влияния) сохранялись кое-где и в вырожденном виде его следы и само слово «Х.».

В настоящее время культ Х., изготавливаемого из эфедры, существует у персов и гебров. Литература:Стеблин-Каменский И. М., Флора иранской прародины, «Этимология 1972», М., 1974, с. 138—40;Modi J. J., Haoma in the Avesta, «Journal of the Anthropological Society of Bombay», 1904, № 7;Nyberg H. S., Die Religionen des alten Iran, Lpz., 1938, S. 83, f. 188—91, 244, 285—88;Zaehner R. C., The teachings of the Magi, L., [1965];Bailey H. W., Dvārā matīnām, «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», 1957, v. 20, p. 53—58;Воусе М., Haoma, priest of the sacrifice, «W. B. Henning Memorial Volume», L., 1970;Widengren G., Die Religionen Irans, Stuttg., [1965], S. 29, f. 34, 54, 66, 70, 108—09, 124, 127.