Осирис Осирис (Οσιρις, грецизированная форма египетского имени Усир, wsr), в египетской мифологии бог производительных сил природы, царь загробного мира.

Согласно упоминаниям в древнеегипетских текстах и рассказу Плутарха, О. был старшим сыном бога земли Геба и богини неба Нут, братом и мужем Исиды, братом Нефтиды, Сета, отцом Гора. Он был четвёртым из богов, царствовавших на земле в изначальные времена, унаследовав власть прадеда Ра, деда Шу и отца Геба.

Царствуя над Египтом, он отучил людей от дикого образа жизни и людоедства, научил сеять злаки (ячмень и полбу), сажать виноградники, выпекать хлеб, изготовлять пиво и вино, а также добывать и обрабатывать медную и золотую руды. Он обучил людей врачебному искусству, строительству городов, установил культ.

Злой бог пустыни, младший брат О. — Сет, желавший править вместо него, придумывал способ погубить О. После победоносного возвращения из похода в Азию О. устроил пир. Сет, явившийся на пир со своими 72 соумышленниками, велел внести роскошно украшенный ящик (очевидно, саркофаг) и заявил, что он будет подарен тому, кому придётся впору.

Когда очередь дошла до О. и он лёг на дно ящика (сделанного специально по его мерке), заговорщики захлопнули крышку, залили её свинцом и бросили ящик в воды Нила. Течением ящик прибило к берегу, и растущий там куст вереска охватил его своими ветвями.

Верная супруга О. — Исида нашла тело мужа, она извлекла чудесным образом скрытую в нём жизненную силу и зачала от мёртвого О. сына. Предав тело О. погребению, она ушла в болота дельты Нила и там родила и воспитала младенца, названного Гором.Когда Гор вырос, он вступил в борьбу с Сетом.

Сначала он потерпел поражение и даже потерял в битве глаз — волшебное Око Гора, но затем счастье перешло на его сторону. Он победил Сета, отобрав у него вырванный глаз, дал проглотить его мёртвому отцу.

О. ожил, но не захотел оставаться на земле, а, оставив трон на земле сыну Гору, стал царствовать и вершить суд в загробном мире. По одной из версий мифа, Сет не заключил О. в ящик, а разрубил его тело на 14 частей и разбросал эти части по всему Египту; Исида, собрав их воедино, погребла.

Вариант мифа о 14 частях тела О., видимо, возник для того, чтобы объяснить существование гробниц О. в разных городах Египта. В каждой из них якобы покоилась лишь одна часть божественного тела.

Этому толкованию, однако, противоречило повествование о том, что Исида собрала все члены тела О. (кроме фаллоса) и погребла в Абидосе. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе» совмещает обе версии: Сет расправляется с О. дважды.

По некоторым версиям, О. оживлял не Гор, а Исида (сама или с помощью сестры Нефтиды). Погребение О. приписывалось то Исиде, то Анубису.В эпоху родового строя, когда возник культ О., он воспринимался как бог, олицетворяющий производительные силы природы.

Связь О. с природой сохранялась на протяжении всей истории Египта. Обычно его изображали сидящим среди деревьев или с виноградной лозой, иногда обвивающей его фигуру. Его тело всегда окрашивали в зелёный цвет.

Считалось, что, подобно всему растительному миру, О. ежегодно умирает и возрождается к новой жизни, жизненная сила всегда в нём сохраняется, даже в мёртвом. На изображениях сквозь гроб О. прорастает дерево или из О.-мумии выросли стебли злаков, которые поливает жрец.

В погребениях иногда помещалось натянутое на раму полотно с лежащей на нём фигурой О. из земли, засеянной зёрнами полбы или ячменя: если прорастёт зеленью О. — оживёт умерший. Сначала О. отождествлялся только с умершим царём.

В «Текстах пирамид» фараон после смерти уподобляется О., его называют именем О. Начиная с эпохи Среднего царства, каждый умерший египтянин стал отождествляться с О. (то есть считалось, что, подобно О., умерший оживёт после смерти, и во всех более поздних заупокойных текстах перед именем умершего стоит имя О.).Как бог мёртвых и царь загробного мира, О. воспринимался судьёй загробного мира. Считалось, что перед ним предстаёт покойный, когда его сердце взвешивается на весах, где на одной чаше лежало изображение богини Маат, а на другой — сердце умершего.

Оправданный попадал на «райские поля» Иару, наслаждался вечной жизнью.Первоначально, видимо, О. был местным богом в Джеду в восточной части дельты Нила; отождествлённый с другим богом города Анджети, он стал изображаться с атрибутами этого бога (посохом и бичом или хлопушкой), которые прочно закрепились за О. Заняв центральное место в царском культе, О. стал особенно почитаться в Абидосе — месте погребения фараонов, где он заменил бога мёртвых Анубиса, ставшего его спутником и помощником. Как сын бога земли Геба, уходящий после смерти под землю, О. стал считаться богом земных глубин, на его плечах покоится вся вселенная и из пота его рук вытекает Нил.

С конца Нового царства О. связали с богом Ра (Ра-О.) и стали изображать с солнечным диском на голове. В эллинистический период культ О. сливается с культом священного быка Аписа, и новый сложный образ бога, получивший имя Сераписа (О.-Аписа), приобретает широкую известность за пределами страны.Культ О. распространился в завоёванных Египтом Куше и других странах.

В греко-римскую эпоху культ О. (наряду с другими греко-восточными культами богов умирающей и воскресающей природы Аттиса, Адониса, Таммуза) получил широкое распространение в Западной Азии и в Европе, включая Северное Причерноморье.Образ О. нашёл отражение в художественной литературе (в исторических романах Г. Эберса, Б. Пруса и др.; в поэзии: у И. А. Бунина, В. Я. Брюсова и др.).

Литература :
Матье М. Э., Древнеегипетские мифы (переводы мифов), М. — Л., 1956;
Трактат Плутарха, в книге: Plutarch, Über Isis und Osiris, herausg. Parthey G., B., 1850;
Морэ А., Страсти Озириса, в его книге: Цари и боги Египта, пер. с франц., М., 1914, с. 81—123;
Zakharov A. A., A fragment of a crown of Osiris from the South of Russia, «Ancient Egypt», 1926, № 3;
Lefébure E., Le mythe osirien. (Études égyptol. 3—4), P., 1874—1875;
Budge E., Osiris and the egyption resurrection, v. 1—2, L. — N. Y., 1911.Д. Г. Редер.

Осёл осёл. Мифопоэтический образ О. распространён с глубокой древности (в египетских изображениях О. известен уже с 4-го тысячелетия до н. э.).

С одной стороны, О. — священное животное, одна из ипостасей божества, объект культа и т. п., с другой — символ глупости, невежества, упрямства, низости, ненависти, насилия, отсутствия достоинства, похоти, жизни в её материально-телесном аспекте (реже О. рассматривается как воплощение терпения, смирения, умеренности, твёрдости и т. п.; в буддизме О. — символ аскетизма, униженности; у древних евреев — мира и спасения). В Древнем Египте О. — одна из форм солнечного божества (в аспекте растущего, восходящего солнца), в то же время с образом О. связан Сет.

В Вавилоне в образе О. представлялся бог Ниниб. В древнееврейской традиции О. выступает как священное животное судей, царей, пророков (ремень из кожи О. использовался для наказания виновного в соответствии с решением суда).

Ослица Валаама (Чис. 22) оказывается не только мудрее своего хозяина, но и сообщницей ангела, выполняющего божью волю. Священный царь, согласно пророчеству, «праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (Зах. 9, 9), грядёт, чтобы возвестить мир народам.

Отношение древних евреев к О. трактовалось античными писателями как культовое почитание его и вызывало осуждение. Позже аналогичное обвинение адресовалось и христианам, которые, так же как и некоторые гностические секты, рассматривали О. как священное животное.

Распространенные темы христианской религиозной живописи — въезд Иисуса Христа на О. в Иерусалим и бегство в Египет, в котором также участвует О. Античный «праздник дураков» (сатурналии) имел в средние века продолжение в особом травестийном ритуале чествования О., на котором Иисус Христос въезжал в Иерусалим [«ослиным богом» называли животное, ритуально убиваемое в середине зимы во время сатурналий; ср. позже убийство «рождественского» дурака, что возвращает к теме умирающего бога и мифологеме, отождествляющей жертвенное животное (в данном случае О.) с божеством]. В средние века, главным образом на севере Франции, отмечался (14 января) так называемый «ослиный праздник» в память бегства в Египет.

Наряду с этим существовали и официально освящённые церковной традицией ритуалы типа пасхального объезда патриарха на осляте в Москве в XVII в.; в средние века О. связывался с вербным воскресеньем и со святым Николаем.В древности О. был, видимо, священным животным и в ряде других традиций, например у фригийцев, и, может быть, фракийцев. Некоторые исследователи считают, что сюжет о музыкальном поединке фригийского силена Марсия с Аполлоном (в другом варианте — Пана с Аполлоном) и присуждении победы Марсию (Пану) фригийским царём Мидасом, которому Аполлон в наказание дал ослиные уши (символ глупости в одних традициях и мудрости в других), представляет собой этиологическое обоснование жертвоприношения О. (одним из атрибутов Силена и Приапа был О.).

В мусульманской традиции О. — одно из животных неба. Иногда О. выступает как ездовое животное божества.

В ряде вариантов колесница Ашвинов запряжена ослом (PB I 34,9; 116,2; VIII 74,7) или несколькими ослами, с помощью которых Ашвины выиграли соревнование, проводившееся по случаю свадьбы Сомы и Сурьи (AB IV 7—9). В китайской традиции О. — божественный скакун.

Некогда было очень широко распространено представление о возможности превращения человека в О.: об этом свидетельствуют соответствующие поверья (у армян был обычай жертвенного заклания О. на могиле предка должника; считалось, что душа покойного предка превратится в О., если долг не будет выплачен), сюжеты античной литературы («Метаморфозы, или Золотой осёл» Апулея), многочисленные сказки. В сказках О. то является образцом мудрости, благоразумия, хитрости (О. часто выходит победителем в конфликте с другими), даже предприимчивости (ср. сказки об умном, хитроумном, сметливом, говорящем О.), то, наоборот, символизирует глупость и упрямство (О. своим рёвом привлекает внимание хищников, которые его поедают, и т. п.).

Известны сказки о происхождении О. (например, у алтайских татар). О. — не менее частый персонаж и в литературных произведениях — баснях (у Эзопа, Федра, Бидпая и т. д., вплоть до новейшего времени), апологах, фаблио, циклизованном книжном животном эпосе.

В средневековом «Романе о Ренаре» участвует О. Бодуэн, выступающий как придворный проповедник. Образ О. широко используется в пословицах и поговорках, в аллегориях, эмблематике.

В средневековом искусстве (в частности, в скульптуре) довольно часты и такие композиции, как музицирующий О. или ясли, около которых находится О., кортеж животных, среди них особо отмечен О., и др. В народной медицине на О. «отсылают» болезни; копыта, уши, шкура, помёт О. и особенно волосы из тёмного креста на спине О., который, по народным поверьям, появился в знак того, что на нём восседал Иисус Христос, считаются целительными.

Литература :
Фрейденберг О. М., Въезд в Иерусалим на осле, в её книге: Миф и литература древности, М., 1978;
Ball C. J., The ass in Semitic mythology, «Proceedings of the Society of Biblical Archaeology», 1910, v. 32;
Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 83—84;
Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1961, p. 142—143, 462;
Roux J.-P., Faune et flore sacrées dans les sociétés altaïques, P., 1966.

Осетинская мифология

осетинская мифология. В формировании О. м. участвовали скифо-сармато-аланы и местные племена, создатели кобанской культуры бронзового века Центрального Кавказа. В XII—XIV вв. на мифологические воззрения осетин значительное влияние оказали татаро-монголы.

Источники для изучения О. м. крайне скудны, главный из них — нартский эпос, который создавался с VIII—VII вв. до н. э. до XIII—XIV вв. н. э. Некоторые сравнительные данные содержатся в трудах древних античных авторов (Геродот, Аммиан Марцеллин и др.), а также в скифо-сармато-аланских надписях Северного Причерноморья, в исторических хрониках Армении и Грузии.

Особого внимания заслуживают легенды, приведённые армянским историком Мовсесом Хоренаци об аланской царевне Сатаник (V в.), в которых распознаваемы видоизменения нартских сюжетов из цикла Сатаны. Термин «нарты» получил в литературе множество самых различных объяснений.

Исследователи либо выводят слово «нарт» из осетинского «нае арт» («наш огонь»), либо сопоставляют его с иранским «нар» («мужчина»), либо усматривают в нартах историческое племя, обитавшее на берегу Каспийского моря, и т. д. Французский исследователь Ж. Дюмезиль сближает слово «нарт» с древнеиндийским «нрт», «нарт», «плясать».

По предположению В. И. Абаева, слово «нарт» заимствовано осетинами-аланами у монголов (от «нара», «солнце») в период господства Золотой Орды на Северном Кавказе. Термин «нарт», включающий осетинский показатель множественности — «т», по типу осетинских фамильных племён, — получил распространение и у других народов Кавказа — адыгов, абхазов, балкарцев.

Происхождение термина «нарт» имеет прочную мифологическую и космологическую основу, на которой строится весь нартский эпос. Однако вопрос генезиса этого памятника остаётся одной из центральных проблем нартоведения.

Абаев полагает, что первоначально герои аланского (нартского) эпоса считались «детьми солнца», со временем это название под влиянием монголов было заменено термином «нар», «солнце». В. Миллер, Дюмезиль, Абаев показали, что наиболее древние пласты нартского эпоса восходят к скифо-сарматской эпохе и отражают многие скифские обычаи и нравы, описанные в IV книге «Истории» Геродота (волшебная чаша, служившая нартам для выявления подвигов, похоронные обряды, обычай клясться очагом, способы гадания, умерщвление стариков, отсечение у убитого врага правой руки, обряд побратимства и т. д.).

Участие иранского компонента выражается в происхождении имён героев (например, Уархаг, Ахсар, Урызмаг, Ацамаз, Ацырхус), а также божеств (Уастырджи, Уацилла, Тутыр, Авд дзуары) и низших персонажей (уаиги). Древнекавказский компонент в О. м. составляют некоторые персонажи (Афсати, Сафа, Цоп-пай), верховное божество — Хуцау, ряд местных и родовых культов (Реком, Хетаг, Хохы дзуар, Татартуп, Таранджелоз, Мыкалгабырта и т. д.).Согласно эпосу, нартское общество состоит из трёх родов — Алагата, Ахсартагката, Бората.

Сказания о нартах группируются вокруг главных героев и событий (Уархаг и его сыновья, Урызмаг и Сатана, Сослан, Батрадз, Сырдон и Ацамаз). Все мифы можно разделить на циклы: солнечные (циклы Сослана, Ацамаза), грозовые (циклы Батрадза), тотемические (циклы Уархага), этногонические (циклы Урызмага и Сатаны, Уархага).Солнечные мифы группируются в основном вокруг Сослана и Ацамаза: рождение Сослана, женитьба его на дочери солнца, борьба Сослана с солнечным божеством, гибель Сослана от солнечного божества.

Космогонические мифы составляют основное содержание чудесных песен Ацамаза, пробуждающих окрестную природу. В них воспеваются главные солнечные божества (Уастырджи, Уацилла, Фалвара и др.). С божеством солнца роднятся и дружат нартские герои.

Батрадз считает дочь солнца своей названой сестрой. Одно из центральных мест в эпосе занимает тотемическая легенда, в частности о волке, уходящая корнями в глубокую древность (ср. римский миф о Ромуле и Реме).

Согласно ей, нартское племя произошло от сыновей Уархага (староосетинское уарка, «волк») — Ахсара и Ахсартага. Волк дружелюбно относится к нартам.

Он вскармливает одного из героев — Саууая; Сослан, чтобы стать неуязвимым, купается в волчьем молоке; он же, умирая на поле боя, предлагает себя на съедение волку. В сказании о «чёрной лисице» волки дружески беседуют со старейшим нартом Урызмагом, превращённым в собаку.

Имя кузнеца Курдалагона содержит древнее осетинское название волка (Курдал-Уаргон). Волк имеет своего бога-покровителя — Тутыра, именуемого волчьим властелином или волчьим пастухом.

Согласно данным фольклора, родоначальником одного из скифских племён саков (осетениское саг, «олень»), живших в Средней Азии, был олень. Во многих нартских сказаниях олень выступает как тотем; он неуязвим, стоит метнуть стрелу в него, как он исчезает или же превращается в другое существо, чаще в человека.

О широком почитании змеи как тотема свидетельствуют изображения на древнекобанских бронзовых топориках. В нартском эпосе представлены теогонические, антропогонические и этногонические мифы об Урызмаге и Сатане.

По легенде, эти герои родились от одной матери — Дзерассы, но от разных отцов: Урызмаг — от Ахсартага, сына Уархага, Сатана — от небожителя Уастырджи. Одновременно с рождением Сатаны появились на свет первые земной конь (от небесного коня) и земная собака (от небесной собаки).

Вместе с тем Сатана выступает, как Сослан и Сырдон, в качестве культурного героя. Древнейшим мифологическим мотивом эпоса является мотив близнецов (Ахсар — Ахсартаг, Хамыц — Урызмаг) в цикле «Уархаг и его сыновья».

Следующие поколения составляют близнецы Урызмаг и Хамыц, старейшие нарты.Богоборческие мотивы в эпосе с наибольшей силой выражены в цикле о Батрадзе. Батрадз, наделённый всеми чертами божества грозы, борется с небесными божествами — Уациллой (святой Илья), Уастырджи (святой Георгий), Ойнами (святой Иоанн), зэдами (ангелами), что отражает борьбу языческих культов с христианством в период принятия его аланами.

Гибель Батрадза в борьбе с небесными божествами или Сослана — с солнечным божеством (Колесо Балсага) означает победу христианства над язычеством. В конце концов погибают все нарты.

Торжество новой религии подчёркивается погребением Батрадза в Софийском склепе, под которым подразумевается Софийский собор, откуда распространялось христианство к аланам. В эпосе отмечаются некоторые параллели между образом Батрадза, культами скифов и древних арийцев.

Это погружение в море меча Батрадза и культ меча у скифов и алан, способы закалки Батрадза и бога меча у скифов, рождение Батрадза и древнеарийского бога Индры (Дюмезиль, Абаев). Корни богоборческих мотивов в О. м. идут от главного героя даредзановского эпоса Амрана (груз.

Амирани), в сказании о котором добывание огня составляет один из центральных сюжетов. Даредзановский эпос формировался в течение многих веков под влиянием грузинского и окончательно сформировался в позднем средневековье.

Записи даредзановских сказаний, произведённые в 70—80-х гг. XIX в. во многих районах Северной и Южной Осетии, свидетельствуют об их давнем и повсеместном бытовании. Эпос имеет множество сходных черт с осетинскими нартскими сказаниями.

От них идёт немало сюжетов и мотивов, имена героев (Донбеттыр, Курдалагон, Балаттур-Батраз).Развитие осетинского пантеона в нартском эпосе прошло через два периода: дохристианский и период после принятия аланами христианства. В эпосе представлены все главнейшие осетинские божества: Донбеттыр, Гатаг, Афсати, Фалвара, Тутыр, Уацилла, Уастырджи и др.

До периода христианизации большинство их — небожители, они поддерживают дружеские отношения с нартами, с которыми нередко сидят за одним столом и участвуют в походах. Из всех божеств осетинского пантеона наиболее популярный в эпосе Донбеттыр — владыка водной стихии, с ним связаны родством почти все выдающиеся герои.

Тутыр — пастух волков, являющийся родоначальником нартов. Весьма популярен в эпосе Курдалагон — небесный кузнец, который закаляет нартских героев, изготовляет оружие. Большое место в эпосе занимает Афсати — хозяин благородных зверей.

Афсати — обладатель чудесной волшебной свирели, которую он подарил отцу Ацамаза. Чётко выступают функции Фалвара — покровителя домашних животных, под его охраной находятся все отары и стада нартов.

Среди небожителей наибольшую активность проявляют Уастырджи и Уацилла. Уастырджи, спускаясь с неба на трёхногом Авсурге, подобно молнии, проносится от одного края земли до другого; он отец Сатаны, большой доброжелатель нартов, обладатель волшебного войлочного кнута, при помощи которого оживляет героев.

В период христианизации Уастырджи борется с нартами. Подобное происходит и с другими дохристианскими божествами, в том числе Уациллой.

Всех христианских богов в эпосе выделяет одна особенность — их двойственный характер по отношению к нартам, с которыми они то дружат, то борются.Появление трёх популярных божеств (Реком, Мыкалгабырта, Таран-джелоз), каждое из которых имеет святилище, также отмечается в эпосе. Они образовались от трёх слезинок бога, пролитых им по поводу гибели Батрадза.

Возникновение этих божеств относится к XIII—XIV вв. Тогда же и позднее у осетин появлялись сельские, родовые и семейные божества-покровители (дзуары). Почти каждое селение имело своё божество (хохы дзуар); много было родовых дзуаров.

Из числа дзуаров, почитавшихся несколькими сёлами и районами, наибольшей популярностью пользовались Хетаджи дзуар, Джеры дзуар, Тба-Уацилла, Хохы дзуар. Почитались божества труднопроходимых горных ущелий и перевалов, а также многие горы, рощи, деревья и др.

К низшим божествам относятся Авд дзуары (семибожье). Важное место в О. м. занимают демоны — уаиги, постоянно враждующие с нартами. От руки Батрадза многие великаны гибнут или остаются калеками.

Сокрушая Тыхфырт Мукары, Батрадз избавляет нартов от тяжёлой дани — девушками и женщинами. Он же убивает пестробородого уаига и отрубает ему голову. От него же остался без ноги и руки заносчивый сын уаига Афсарона на нартском симде (пляске).

Мстя за кровь Хамыца, Батрадз убивает Сайнаг-Алдара, отсекает у него правую руку и приносит её в качестве трофея Сатане (этот эпизод сходен со скифским обычаем, описанным Геродотом). В нартском эпосе черти (хайраджита) обитают за семью подземельями в отдельном царстве во главе с повелителем, имеющим трёх дочерей и знаменитого коня — Дзындз. В фольклоре осетин, в отличие от эпической мифологии, черти обитают в горных долинах, в лесах; они похожи на людей, но у них вывернутые ноги (пятками наперёд).В целом О. м. характеризуется обилием представлений, образов и сюжетов, объединённых в системе дохристианской религии. Многие из языческих богов приобрели впоследствии христианский облик.

Литература :
Осетинские нартские сказания, [перевод с осетинского], Дзауджикау, 1948;
Нарты. Эпос осетинского народа, М., 1957;
Сказания о нартах. Осетинский эпос, [перевод с осетинского], М., 1978;
Амран. [Осетинский эпос], М. — Л., 1932;
Абаев В. И., Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. 1—3, М. — Л., 1958—1979;
Абаев В. И., Нартовский эпос, Дзауджикау, 1945;
Абаев В. И., Дохристианская религия алан, М., 1960 (XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР, в. 221);
Нартский эпос. Материалы совещания 19—20 октября 1956 г., Орджоникидзе, 1957;
Сказания о нартах — эпос народов Кавказа, М., 1969;
Гатиев Б., Суеверия и предрассудки у осетин, в книге: Сборник сведений о кавказских горцах, в. 9. Тифлис, 1876;
Миллер В. Ф., Осетинские этюды, ч. 2, М., 1882;
Калоев Б. А., Осетины. (Историко-этнографическое исследование), 2 издание, М., 1971;
Гуриев Т. А., К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса, Орджоникидзе, 1971;
Гаглойти Ю. С., Некоторые вопросы историографии нартского эпоса, Цхинвали, 1977;
Чибиров Л. А., Народный земледельческий календарь осетин, Цхинвали, 1976;
Чурсин Г. Ф., Осетины. Этнографический очерк, в книге: Труды закавказской научной ассоциации. Серия 1, в. 1 — Материалы по изучению Грузии. Юго-Осетия, Тифлис, 1925;
Дюмезиль Ж., Осетинский эпос и мифология, [пер. с франц.], М., 1976.

Орфей Орфей (Oρφεύς), в греческой мифологии сын фракийского речного бога Эагра (вариант: Аполлона, Clem. Rom.

Hom. V 15) и музы Каллиопы (Apollod. I 3, 2). О. славился как певец и музыкант, наделённый магической силой искусства, которой покорялись не только люди, но и боги, и даже природа.

Он участвует в походе аргонавтов, игрой на форминге и молитвами усмиряя волны и помогая гребцам корабля «Арго» (Diod. 43,1; 48,6). Его музыка успокаивает гнев мощного Идаса (Apollod. Rhod. I 492—515).

О. женат на Эвридике и, когда она внезапно умерла от укуса змеи, отправляется за ней в царство мёртвых. Пёс аида Кербер, эринии, Персефона и Аид покорены игрой О. Аид обещает О. вернуть Эвридику на землю, если он исполнит его просьбу — не взглянет на свою жену, прежде чем войдёт в свой дом.

Счастливый О. возвращается с женой, но нарушает запрет, обернувшись к жене, которая тут же исчезает в царстве смерти (Ovid. Met. X 1—63).О. не почитал Диониса, считая величайшим богом Гелиоса и называя его Аполлоном. Разгневанный Дионис наслал на О. менад.

Они растерзали О., разбросав повсюду части его тела, собранные и погребённые затем музами (Ps.-Eratosth. 24). Смерть О., погибшего от дикого неистовства вакханок, оплакивали птицы, звери, леса, камни, деревья, очарованные его музыкой.

Голова его по реке Гебр плывёт к острову Лесбос, где её принимает Аполлон. Тень О. спускается в аид, где соединяется с Эвридикой (Ovid. Met. XI 1—66). На Лесбосе голова О. пророчествовала и творила чудеса (Orph.

Vit. frg. 115, 118—119). По версии, изложенной Овидием (Ovid. Met. XI 67—84), вакханки растерзали О. и были за это наказаны Дионисом: превращены в дубовые деревья.В мифах об О. объединяется целый ряд древних мотивов (ср. волшебное воздействие музыки О. и миф об Амфионе, нисхождении О. в аид и миф о Геракле в аиде, гибель О. от рук вакханок и растерзание Загрея).

О. близок музам (Eur. Rhes. 943), он брат певца Лина (Apollod. I 3, 2). О. — учредитель вакхических оргий (Eur.

Hippol. 953) и древних религиозных обрядов (Aristoph. Ran. 1032). Он посвящён в Самофракийские мистерии (Diod. 43, 1). С именем О. связана система религиозно-философских взглядов (орфизм), возникшая на основе аполлоно-дионисовского синтеза в VI в. до н. э. в Аттике.

Литература :
Kern О., Orpheus, B., 1920;
Nor den Ed., Orpheus und Eurydice, «Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophische-Historische Klasse», 1934, S. 626—683;
Linforth I. M., The arts of Orpheus, Berkeley, 1941.А. Ф. Лосев.В античном искусстве Орфей изображался безбородым, в лёгкой хламиде; О.-фракиец — в высоких кожаных сапогах, с IV в. до н. э. известны изображения О. в хитоне и фригийском колпаке.

Одно из древнейших сохранившихся изображений О. как участника похода аргонавтов — рельеф метопы сокровищницы сикионцев в Дельфах. В раннехристианском искусстве мифологический образ О. связан с иконографией «доброго пастыря» (О. отождествляется с Христом).

В XV—XIX вв. различные сюжеты мифа использовали Дж. Беллини, Ф. Косса, Б. Кардуччи, Дж. Б. Тьеполо, П. П. Рубенс, Джулио Романо, Я. Тинторетто, Доменикино, А. Канова, О. Роден и др. В европейской литературе 20—40-х гг.

XX в. тему «О. и Эвридика» разрабатывали Р. М. Рильке, Ж. Ануй, И. Голь, П. Ж. Жув, А. Жид и др. В русской поэзии начала XX в. мотивы мифа об О. нашли отражение в творчестве О. Мандельштама, М. Цветаевой.