Иоаким и Анна Иоаким и Анна (Иоаким — греч.’Ιωακείμ, евр. jehōjāqm, «Яхве воздвигнет»; Анна — греч.’Άννα, евр. hānnāh, «благодать», «милость»), в христианском предании родители девы Марии, чета ближайших предков Иисуса Христа (церк.-слав. «богоотцы»).

В канонических новозаветных текстах И. и А. не упоминаются (евангелисты в соответствии с иудейской традицией сакрального права заинтересованы исключительно в генеалогии Христа со стороны Иосифа Обручника, т. е., строго говоря, как бы в легальной фикции). Первоисточник многочисленных легенд об И. и А. — раннехристианский апокриф «Рождество Марии», возникший около 200 (по-видимому, в Египте) и получивший впоследствии название «Протоевангелие Иакова».

По преданию, Иоаким происходил из колена Иуды, из царского и мессианского рода Давида (будучи, таким образом, родичем Иосифа Обручника), а Анна — из колена Левия, из священнического рода Аарона; в их браке соединилось наследственное преемство царского и священнического сана. Тот и другой сан получал утверждение в их личной праведности ветхозаветного типа; будучи людьми состоятельными, они треть своих доходов отдают на жертвоприношения и пожертвования в Иерусалимский храм, треть — на дела милосердия и только треть оставляют себе.

До преклонных лет, несмотря на все их молитвы, им было отказано в потомстве. Когда Иоаким в очередной раз явился в храм с жертвой, его оттолкнули на том основании, что его бездетность — очевидный знак отверженности, а значит, и его жертва неугодна богу.

Глубоко удручённый старец ушёл из дому и жил с пастухами, в долгих жалобах оплакивая своё бесплодие среди общего плодородия природы (образец для многочисленных жалоб на бездетность в средневековой литературе, в том числе и русской), пока ангел не велел ему возвращаться к жене, обещав рождение младенца; то же обещание получила на молитве и Анна. Радостная встреча постаревших супругов у Золотых ворот Иерусалима — излюбленная тема живописи средних веков и Возрождения.

И. и А. три года воспитывают поздно родившуюся дочь (византийская иконографическая традиция знает изображение этой четы, склонившейся над Марией, которая делает свой первый шаг, — мотив, имеющий соответствие в том же апокрифе), а затем по обету посвящают её богу и отдают в храм.Для христианской догматики и культа отношения И. и А. — воплощение наиболее полной чистоты в браке, выражение христианской мистики брака, отмеченное печатью чуда (в католицизме в XIX в. оформился особый догмат о непорочном зачатии девы Марии в браке её родителей).Из многочисленных изображений на тему легенды о И. и А. — фрески Джотто. На исходе средневековья на Западе Анна получает отдельный культ (отражающийся и в иконографии) как целительница болезней, особенно чумы.

Народный культ Анны со всеми его грубыми, подчас отталкивающими чертами, но и со всей его жизненностью — тема гротескной поэмы французского поэта второй половины XIX в. Т. Корбьера «Площадной рапсод и прощение святой Анны».

Литература :
Strycker E. de, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques, Brux., 1961.С. С. Аверинцев.

Иоанн Богослов Иоанн Богослов (греч.’Ιωάννης o‘Θεολόγς, евр. jehōhānān, или jōhānān, «Яхве милостив»), Евангелист Иоанн, в христианских религиозно-мифологических представлениях любимый ученик Иисуса Христа, наряду с Петром занимающий центральное место среди двенадцати апостолов; по церковной традиции, И. Б. — автор четвёртого Евангелия (Евангелие от Иоанна), трёх посланий и Апокалипсиса («Откровение Иоанна Богослова»; в действительности эти сочинения являются сочинениями различных авторов).И. Б. — сын галилейского рыбака Заведея (евр.

Zabd, «дар мой») и жены его Саломии, одной из мироносиц, младший брат (или брат-близнец?) Иакова Старшего; он был учеником Иоанна Крестителя, присутствовал при его словах об Иисусе («вот агнец божий») и после них пошёл за Иисусом (церковная экзегеза отождествляет его с тем, кто пристал к Иисусу вместе с Андреем Первозванным, Ио. 1, 35—40).

Вместе с Петром и своим братом И. Б. присутствовал при воскрешении Христом дочери Иаира (Мк. 5, 37), а также при преображении Христа (Матф. 17, 1; Мк. 9, 2; Лук. 9, 28) и молении о чаше (Матф.

26, 37; Мк. 14, 33). Вместе с братом И. Б. получил от Христа (Мк. 3, 17) прозвище Воанергес (греч. βοανηργές, вероятно, из βανηρεγές, евр. bnej-reges), т. е. «сыны Громовы» (наличие и характер предполагаемой некоторыми исследователями связи с мифологическим мотивом близнецов как сыновей грома проблематичны; в некоторых древних рукописях прозвище отнесено ко всем шести парам апостолов).

По-видимому, однако, прозвище это имеет в виду присущую братьям яростную пылкость в том, что касается мессианских чаяний торжества и возмездия (так, когда самаритянское селение отказывается принять Христа, братья хотят по примеру Илии свести на селение огонь с небес). Во время тайной вечери И. Б. «возлежал на груди Иисуса» (Ио.

13, 23; церковная традиция единодушно отождествляет И. Б. с учеником, «которого любил Иисус»); сам Пётр, не решаясь спросить Христа, к кому относится пророчество того о предателе среди учеников (Иуде Искариоте), просит И. Б. высказать этот непроизнесённый вопрос (13, 24—25). Предание отождествляет с И. Б. ученика (Ио.

18, 15), который вместе с Петром последовал за Христом после его ареста и, пользуясь старым знакомством, прошёл сам и провёл Петра во двор дома первосвященника Анны. Его твёрдость в эти часы представляет контраст робости и отчаянию других апостолов.

Из всех апостолов об одном лишь И. Б. («ученике, которого любил Иисус», Ио. 19, 26) говорится, что он стоял на Голгофе у креста; умирая, Христос завещал И. Б. сыновние обязанности по отношению к деве Марии (позднейшие толкователи поясняли, что девственность И. Б. делала его особенно достойным хранителем девственности Марии и что в его лице Мариею были усыновлены все христиане, но прежде всего такие, как он, девственники).

Впоследствии И. Б. был наряду с Иаковом Младшим и Петром одним из «столпов» иерусалимской первообшины (Гал. 2, 9).

Таково общецерковное предание, предполагающее очень долгую жизнь И. Б. (более 100 лет, по некоторым версиям — около 120); сохранились следы локального предания, по которому И. Б. был казнён вместе со своим братом. В преданиях рассказывается также, что во время царствования императора Домициана И. Б. был схвачен и сослан на остров Патмос, где, согласно Апокалипсису (1, 9), имел видения о конечных судьбах мира (отсюда популярная в живописи североевропейского Ренессанса иконография И. Б. как визионера на Патмосе, а также возможность для названия этого острова быть символом откровения, как в стихотворении Ф. Гёльдерлина «Патмос»).

Согласно римской легенде, популярной в средневековой Европе, ссылке предшествовали истязания и попытки умертвить И. Б. у Латинских ворот Рима; однако ни яд (ср. обещание Христа: «и если что смертоносное выпьют, не повредит им», Мк. 16, 18), ни кипящее масло не смогли повредить святому (поэтому западное искусство часто изображало И. Б. с сосудом в руках, из которого исходит демон яда в виде змейки, а также в котле с маслом, под которым разложен костёр, — мотив, также особенно характерный для северного Ренессанса и фиксированный в начале цикла гравюр А. Дюрера на темы Апокалипсиса).

Различные легенды связаны с заключительным периодом жизни И. Б., который приурочивается к Эфесу. Согласно одной из них (рассказанной Климентом Александрийским, рубеж II и III вв.), И. Б. обратил в одном малоазийском городе некоего юношу, который, однако, затем поддался действию безудержных страстей и кончил тем, что стал главарём разбойников, уйдя в горы.

И. Б., узнав об этом, отправился в горы, был схвачен разбойниками и приведён к главарю. Тот при виде И. Б. пустился бежать, но старец, напрягая все силы, гнался за ним и слёзно умолял покаяться; разбойник, тронутый этими мольбами, начал аскетические подвиги покаяния, и И. Б. разделял с ним подвиги и всячески утешал его.

Таинственными легендами окружён конец жизни И. Б. Относящиеся к нему слова Христа «если я хочу, чтобы он пребыл, пока приду» (Ио.

21, 22) подавали повод полагать, что он, подобно Еноху, Мельхиседеку и Илие, чудесно сохранён для грядущего мученического подвига во времена антихриста (заранее увиденные им в откровении на Патмосе). Его прощание с людьми отмечено таинственностью мистерии: он выходит из дома с семью ближайшими учениками, ложится живым в могилу, обращаясь к ученикам: «привлеките матерь мою землю, покройте меня!» Ученики целуют его, покрывают землёй до колен, снова целуют, засыпают до шеи, кладут на лицо плат, целуют в последний раз и засыпают до конца.

Когда узнавшие об этом христиане из Эфеса пришли и раскопали могилу, они нашли её пустой (ср. мотив пустого гроба в топике воскресения Христа). Однако на месте могилы каждый год 8 мая появлялся тонкий прах, имевший целительную силу.

Представление о живущем в затворе до последних времён И. Б. литературно использовано в «Трёх разговорах» В. С. Соловьева (образ «старца Иоанна»).Для христианской церкви И. Б. — прототип аскета-прозорливца, «духоносного старца», также как апостол Пётр — прототип христианского «пастыря», иерарха (в католичестве — папы). С именем И. Б. в теологии, литературе и иконографии (особенно православной) связаны таинственные, мистические мотивы.

Византийские авторы прилагают к нему слово «мист» (термин, еще в дохристианские времена означавший посвящённого в мистерию; ср. церк.-слав. «таинник»). Традиция подчёркивает девственничество И. Б., его особую аскетическую «освящённость» и посвящённость, делающие И. Б. более других лично близким Христу и пригодным для восприятия и возвещения особенно глубоких тайн веры (начало Евангелия Иоанна с учением о домирном бытии логоса и др.) и тайн будущего (Апокалипсис).

Возлежание на груди Христа во время тайной вечери понималось как выражение предельно интимного общения мистика с богом. Если Пётр представляет экзотерическую, всенародную сторону христианства (исповедание веры, данное всем), то И. Б. — его эзотерическую сторону (мистический опыт, открытый избранным).

Отсюда значение образа И. Б. как для церкви, стремившейся дополнить «начало Петра» «началом И. Б.», так и для еретических, антицерковных течений (например, для гностиков II в., которые охотно освящали своё литературное творчество именем И. Б., или для катаров XI—XIII вв.), полемически противопоставлявших начало И. Б. началу Петра.Для западноевропейского искусства И. Б. — безбородый, нежный, чувствительный, немного женственный юноша (не только в евангельских сценах, но даже позднее, например, на Патмосе; впрочем, есть исключения). Византийско-русская икона знает его таким разве что в сцене тайной вечери; вообще же это погружённый в мистическое созерцание старец с бородой и огромным лбом.

Символ И. Б. как евангелиста — орёл. В соответствии с раннехристианским апокрифом «Деяния Иоанна Богослова» восточно-христианская иконография придаёт ему ученика Прохора, под диктовку записывающего его Евангелие.

Литература :
Haase F., Apostel und Evangelisten in den orientalischen Überlieferungen, Münster, 1922 (Neutestamentliche Abhandlungen, Bd 9, H. 1—3);
Braun F. M., Jean le Theólogien et son Evangile dans l’église ancienne, P., 1959.С. С. Аверинцев.

Иоанн Креститель Иоанн Креститель (греч.’Ιωάννης o‘βαπτιστής, евр. johōhānān или jōhānān «Яхве милостив»), Иоанн Предтеча (греч.’Ιωάννης o‘Πρόδρομος, в христианских представлениях последний в ряду пророков — предвозвестников прихода мессии, непосредственный предшественник Иисуса Христа.

Новозаветное толкование (Матф. 11, 10; Мк. 1, 2) относит к И. К. ветхозаветные пророчества: «вот, я посылаю ангела моего, и он приготовит путь предо мною» (Малах. 3, 1); «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь господу, прямыми сделайте стези ему» (Ис. 40, 3).

По распространённым представлениям, пришествию мессии должно было предшествовать или сопутствовать появление Илии, долженствующего помазать мессию и засвидетельствовать его мессианский сан; христианская традиция, относя всенародное явление Илии (вместе с Енохом) ко временам антихриста и второго пришествия Иисуса Христа (соответствующее истолкование: Апок. 11, 3—12) и говоря о тайном явлении Илии в момент преображения Христа (Матф.

17, 3; Мк. 9, 4; Лук. 9, 30), в целом передаёт функцию Илии во время первого пришествия Иисуса Христа И. К., выступившему «в духе и силе Илии» (Лук.

1, 17). Образ И. К. как аскета — пустынника, пророка, обличителя и «ревнителя» являет большое сходство с образом Илии, так что ему приходится специально отрицать своё тождество Илии (Ио. 1, 21).

Чудесное зачатие И. К. было предвозвещено его родителям — ааронидам Захарии и Елисавете архангелом Гавриилом. О детстве И. К. в новозаветном повествовании сказано лишь, что он «был в пустынях до дня явления своего Израилю» (Лук.

1, 80), «имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих, а пищей его были акриды и дикий мёд» (Матф. 3, 4); иудео-христианская традиция первых веков сближала дикий мёд (по-видимому, не пчелиный мёд, а какие-то истечения древесного сока) с манной.

Ранневизантийская апокрифическая и агиографическая литература добавляет подробности о детстве И. К. в пустыне: Елисавета с младенцем бежит от воинов Ирода, их спасает расступившаяся по её молитве и затворившаяся за ними скала, после пяти месяцев ангел велит отнять младенца от груди и приучать его к акридам и дикому мёду и т. п. Выступление И. К. на всенародную проповедь датируется в новозаветном сообщении пятнадцатым годом правления Тиберия (Лук.

3, 1), т. е. 27 или 28 н. э. Апокрифическая традиция утверждает, что И. К. при этом было 30 лет — символический возраст полного совершеннолетия (ср. возраст Иосифа, «когда он предстал пред лице фараона», Быт.

41, 46; таким же обычно представляют возраст Христа при начале его проповеди). Речи И. К. — эсхатологическая весть: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное» (Матф. 3, 2; с этой же формулы начинается проповедь Христа, см. Матф. 4, 17; Мк.

1, 15). Над теми, кто принимает эту весть, И. К. совершает в реке Иордан тот обряд, по которому он имеет своё прозвище — «крещение покаяния для прощения грехов» (Мк. 1, 4; Лук. 3, 3).

Это крещение (греч. βαπτισμός, «погружение») имеет параллели в иудейском обиходе той эпохи, но отличается от очистительного омовения прозелитов тем, что совершается над иудеями, а от ежедневных ритуальных омовений ессеев (с которыми фигура И. К. имеет много общего) тем, что оно единократно и неповторимо. Последователи И. К. образуют особую общину («ученики Иоанновы»), в которой господствует строгий аскетизм (Матф.

9, 14). И. К. укоряет народ за самодовольную гордость своим избранничеством (Лук. 3, 8), особенно резко порицая фарисеев и саддукеев (Матф. 3, 7), как это будет делать Иисус Христос, и требует восстановления патриархальных норм социальной этики (Лук. 3, 11—14).

В числе других к И. К. приходит ещё не известный народу Иисус Христос, чтобы принять вместе с другими крещение; И. К. всенародно свидетельствует о его мессианском сане (Ио. 1, 29; ср. Матф. 3; 13—17; Мк. 1, 9—11).

Перед лицом Христа роль И. К., как он сам говорит об этом, чисто служебна: «ему должно расти, а мне умаляться» (Ио. 3, 30). Традиция не приписывает И. К. чудес (10, 41).

Он стоит на рубеже Ветхого и Нового заветов, чем, согласно христианскому пониманию, определяется его величие и ограниченность этого величия. «Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в царстве небесном больше его» (Матф. 11, 11).

Сама его вера в мессианство Иисуса не свободна от неуверенности; уже в разгар проповеди последнего он задаёт ему через своих учеников вопрос: «Ты ли тот, который должен придти, или ожидать нам другого?» (Матф. 11, 2—3).

Далеко не все ученики И. К. идут за Христом, и между их последователями имеют место трения (Матф. 9, 14).В качестве ревнителя праведности И. К. выступает с обличением Ирода Антипы, тетрарха (правителя) Галилеи, который отнял у своего брата жену Иродиаду и при жизни прежнего мужа женился на ней, грубо нарушив этим иудейские обычаи; Ирод Антипа заключает И. К. в темницу, однако не решается казнить, страшась его популярности (Матф.

14, 3—5; Мк. 6, 17—20). Однажды на пиру по случаю дня рождения тетрарха его падчерица Саломея (не называемая в евангелиях по имени) настолько угождает отчиму своей пляской, что тот обещает исполнить любую её просьбу; по наущению Иродиады Саломея просит голову И. К.

Палач направляется в темницу, чтобы совершить казнь и по условию подаёт Саломее на блюде голову И. К., а та относит её для глумления Иродиаде; тело И. К. погребают его ученики (Матф. 14, 6—12; Мк. 6, 21—29).

О трансформации образа И. К. в исламе см. в статье Йахья.Западноевропейское средневековье знало пространную историю останков И. К., которая нашла отражение в иконографии (картина Гертгена тот Синт-Янса). Распорядок церковного культа использовал евангельские свидетельства о шестимесячном, т. е. полугодичном, интервале между рождеством И. К. и рождеством Иисуса Христа таким образом, что первое оказалось прикреплено к летнему, а второе — к зимнему солнцестоянию; под знаком Иисуса Христа солнце начинает «возрастать», под знаком И. К. — «умаляться» (своеобразная материализация слов И. К.: «ему должно расти, а мне умаляться»).

Для церковных интерпретаторов (например, католического агиографа XIII в. Иакова Ворагинского) солярная символика должна была оставаться служебным инструментом передачи теологической доктрины; но для фольклорной традиции И. К. и праздник его рождества сами приобретали солярные черты, сливаясь с языческой мифологией и обрядностью солнцеворота (в восточнославянском кругу — с культом Купалы), до неузнаваемости изменяясь в контексте образности сезонно-обрядовых песен и присказок (в сербском фольклоре И. К. получает эпитет «Игритель», что мотивируется представлениями о троекратной остановке солнца в день его рождества).Образ И. К. играет в православной традиции более важную роль, чем в католической.

Православная иконография «Деисиса» (в русском народном переосмыслении «Деисуса») только И. К. даёт предельную (наравне с девой Марией) близость к Христу. Если католическая традиция воспринимает И. К. как пророка, правдивого свидетеля пришествия Христа и неустрашимого обличителя власть имущих, то православная наряду с этим подчёркивает в нём черты идеального аскета, пустынника и постника, эзотерику «ангельского чина» (в южнославянской, греческой и русской иконографии в связи с новозаветными представлениями И. К. как «ангеле» и ради акцентирования «монашеской» стороны его образа распространяется с XIII в. тип «И. К. — ангел пустыни», придающий ему широкие ангельские крылья; на Руси этот иконографический тип приобрёл популярность в XVI—XVII вв.).

На Западе к этим чертам проявляли наибольшее внимание в русле традиции ордена кармелитов, воспринимавших И. К. (в согласии с православной традицией) как соединительное звено между ветхозаветной аскезой Илии и христианским созерцательным монашеством. В средневековой иконографии были широко распространены изображения И. К. с блюдом в руках, на котором лежит его голова, или с чашей, в которой находится агнец (позднее младенец).

Трагические контрасты пиршества и казни, глумливой греховности и страждущей святости, вкрадчивой женственности и открытого палачества, присущие сюжету усекновения главы И. К. не раз привлекали живописцев и поэтов. В XIX в., после демонстративно сухой претендующей на археологическую точность разработки этого сюжета в «Иродиаде» Г. Флобера, началась безудержная его эксплуатация литературой и искусством декаданса, открывшаяся «Саломеей» О. Уайльда, иллюстрациями к ней О. Бёрдсли.

Литература :
Steinmann J., Saint John the baptist and the desert tradition, L., [1958];
Scobie C. H. H., John the baptist, L., 1964.С. С. Аверинцев.

Иов Иов (евр. ijjō, значение допускает различные истолкования из еврейских и других семитских корней, например «теснимый», или от ajja—abu, «где отец?» и др.; греч.’Ιώβ, в иудаистических и христианских преданиях страдающий праведник, испытываемый сатаной с дозволения Яхве; главный персонаж ветхозаветной книги И. Страдающий праведник — центральный образ древних литератур Ближнего Востока (ср. вавилонскую поэму «О невинном страдальце», египетскую «Сказку о двух братьях» и др.).

Судя по упоминанию в ветхозаветной книге Иезекииля (начало VI в. до н. э.), имя И. было наряду с именами Ноя и Даниила обозначением (на уровне ходячей поговорки) образцового праведника (Иез. 14, 14 и 20).

Датировка книги И. неясна (V—IV вв. до н. э.?), а структура и становление текста в известном нам объёме представляет много нерешённых проблем; не исключено присутствие в составе книги более раннего материала и более поздних вставок (вероятно, речи Элиу, описания бегемота и левиафана и др.). О И. сказано, что он был «прост, и праведен, и богобоязнен, и далёк от зла» (Иов 1, 1; здесь и ниже перевод автора, цитируется по книге «Поэзия и проза Древнего Востока», М., 1973); вначале возникает образ искренней истовости богатого патриархального главы рода, неуклонно блюдущего себя от греха и во всём поступающего как должно.

Называется число его сыновей, дочерей, скота, причём всё время повторяются сакральные числа семь, три, пять, выражающие идею совершенства, законосообразности, гармонической стабильности (1, 2—3). При встрече с сатаной Яхве спрашивает: «Приметило ли сердце твоё раба моего Иова?

Ведь нет на земле мужа, как он» (1, 8). Сатана возражает, что благочестие И. корыстно, поскольку Яхве охраняет его благосостояние; едва этому будет положен конец, кончится и преданность И. богу.

Яхве принимает вызов и позволяет сатане начать испытание, запрещая ему только посягать на саму личность И. (1, 12). Четыре вестника беды поочерёдно сообщают И. о гибели его ослов, овец и верблюдов вместе с пастухами и погонщиками, наконец, сыновей и дочерей (1, 14—19).

И. раздирает на себе одежду, обривает главу в знак траура, повергается на землю и произносит слова, достойные его прежней истовости: «Господь дал, господь и взял — благословенно имя господне!» (1, 21). Сатана снова предстаёт перед Яхве и предлагает распространить испытание на тело И., на его «кость» и «плоть» (2, 4—5).

Яхве снова даёт согласие, требуя только, чтобы И. была сохранена жизнь, и сатана наводит на И. страшную болезнь (традиционно понимаемую как проказа); «и взял Иов черепок, чтобы соскребать с себя гной, и сел среди пепла» (2, 8). Вера И. в справедливый божественный миропорядок вступает в мучительный конфликт с его знанием о своей невинности (и невинности многих несчастных, на чьи страдания открываются его глаза; см. 3, 17—22; 24, 3—12), вплоть до сомнения в божественной справедливости.

На один выход из этого конфликта указывает жена И.: «похули бога и умри» (2, 9). Противоположный выход предлагают трое друзей И. (их горячим, саркастическим спором занята большая часть книги И. — главы 3—31): если всякое страдание есть налагаемое богом наказание, то И. должен умозаключить от своего страдания к своей виновности.

Но И. решительно возражает друзьям: «Или вы для бога будете лгать и неправду возвещать ради него, в угоду ему кривить душой, в споре выгораживать его?» (13, 7—8). После «докучных утешителей» (16, 2) в спор с И. вступает молодой мудрец Элиу (Элигу), переводящий проблему на иной уровень: страдание посылается богом не как кара, но как средство духовного пробуждения.

Последнее слово в споре принадлежит Яхве, который вместо всякого рационалистического ответа забрасывает И. вопросами о непостижимом устройстве космического целого, не измеримого никакой человеческой мерой (главы 38—41; выделяется описание чудищ бегемота и левиафана, 40, 10—27; 41, 1—26). И. объявляет о своём смиренном раскаянии.

Приговор Яхве признаёт правоту И. перед друзьями, говорившими о боге «не так правдиво» (42, 7), как он; Яхве соглашается помиловать друзей только по молитве И. (42, 8). После молитвы И. близкие приходят утешать И. и осыпать его дарами (42, 11).

Яхве возвращает И. всё богатство в сугубой мере, у И. рождаются новые семь сыновей и три дочери (42, 13). В этом новом блаженстве И. живёт ещё 140 лет и умирает, «насытясь днями» (42, 16—17).Земля Уц, названная родиной И., тождественна то ли арамейским областям на севере Заиорданья, то ли Хаурану, то ли Эдому; во всяком случае, И. по крови и географической локализации настолько близок к иудейско-израильской сфере, чтобы входить (вместе с прочими персонажами книги И.) в круг почитателей единого бога, насколько и далёк от этой сферы, чтобы являть собою тип «человека вообще», образец как бы «естественной» праведности.В Септуагинте книга И. имеет приписку, в которой со ссылкой на «сирийскую книгу» сообщается, что первоначальное имя И. — Иовав (эдомитское имя?; ср. Быт.

36, 33), его родина — Авситида «на пределах Идумеи и Аравии»; даётся генеалогия И., восходящая в пятом колене через Исава к Аврааму.В талмудической литературе И. служит предметом разноречивых суждений. По-разному определялось время книги И. — от времён Авраама, Иакова или Моисея до времён Эсфири.

Высказывалось также мнение, что повествование о нём — притча («машал»). По одной из версий, И. своими силами познал Яхве, служил ему из любви, праведностью превзошёл даже Авраама; в талмудическом трактате Сота 35а сообщается, что его смерть оплакивалась всем народом Израиля.

По другому мнению (резко противоречащему тексту книги), он был врагом Израиля — языческим пророком, посоветовавшим фараону приказать повитухам убивать всех новорождённых еврейских мальчиков; этим он будто бы и заслужил свои страдания (трактаты Сангедрин 106а и Сота 11а; такая роль сближает И. с Валаамом). Продолжительность испытания И. определяется Мишной в 1 год, а позднеиудейским грекоязычным апокрифом «Завещание И.» — в 7 лет; продолжительность всей жизни И. — 210 лет.О трансформации образа И. в исламе см. в статье Аййуб.

В европейском средневековье этот образ односторонне воспринимался как идеал примерной покорности. В изобразительном искусстве XVII в. можно отметить картину Ж. де Латура «Иов и его жена». «Пролог на небесах» к «Фаусту» Гёте — явное подражание началу истории И. Более скрытое использование топики книги И. проходит сквозь роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (споры Ивана и Алёши о страданиях невинных и «неприятии мира»; вопрос о том, может ли грядущая «осанна» изгладить бывшую неправду, прямо связываемый старцем Зосимой с библейским рассказом о И.). В стихотворной драме американского писателя А. Мак-Лиша «Джи Би» (1958) герой — состоятельный американец, в серии несчастий теряющий детей, имущество и здоровье; его утешители пользуются резонёрскими аргументами психоанализа, социологии и модной теологии.

Литература :
Torczyner H., Hiobdichtung und Hiobsage, «Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums», 1925, Jg. 69;
Fine H. A., The tradition of a patient Job, «Journal of Biblical Literature», 1955, v. 74;
Fohrer G., Studien zum «Buche Hiob», Gütersloh, 1963.