Индийская мифология

индийская мифология, совокупность мифологических систем (мифов и участвующих в них персонажей), существовавших в древней Индии. Самые ранние свидетельства религиозно-мифологических представлений относятся, видимо, к мезолиту [ср. мотивы пещерной живописи в Синганпуре (округ Райгарх), прежде всего изображение животных, некоего ритуала (люди в масках, исполняющие танец) и т. п.; некоторые особенности погребального обряда; отдельные символические изображения в археологических находках в области мегалитической культуры южной Индии и пр.].

Более полная (хотя тоже частичная) картина восстанавливается для древних дравидских (см. Дравидская мифология), австро-азиатских (мунда, мон-кхмер) и тибето-бирманских племён, населяющих Индийский субконтинент. То же относится к некоторым, пока точно не идентифицированным в этнолингвистическом отношении, традициям, прежде всего к древней цивилизации долины Инда, которая в последнее время всё чаще объясняется как «протодравидская».

Начатые с 20-х гг. XX в. раскопки в долине Инда (Мохенджо-Даро, Хараппа и др.) привели к открытию древней цивилизации городского типа, относящейся в основном к 3—2-му тысячелетиям до н. э.

Религиозно-мифологические представления людей хараппской культуры составляют протоиндийскую мифологию. Помимо этих мифологических систем, созданных неиндоарийскими и даже неиндоевропейскими народами и племенами, компоненты И. м. составляют ведийская мифология, индуистская мифология и буддийская мифология (видимо, есть также некоторые основания говорить о мифологических представлениях небрахманизированных ариев типа вратья и — в большей степени — об элементах джайнской мифологии).

Соотношение этих трёх основных мифологических систем достаточно сложно. Оно определяется сочетанием культурно-исторических, этнолингвистических, мировоззренческих, пространственно-временных факторов.

Несмотря на довольно обширный общий фонд мифологических персонажей и мифов в трёх составных частях И. м., между ними существуют глубокие различия и для них характерны самостоятельность, самодостаточность (что иногда кажется неочевидным из-за общей мифологической номенклатуры). Специфический выбор элементов из общего фонда предопределил актуализацию одних и забвение других мифологических сюжетов и даже персонажей, образование между ними новых связей.Ведийская мифология в общем виде сложилась в конце 2 — начале 1-го тысячелетия до н. э. в северо-западной Индии среди арийских племён.

Ей был свойствен политеизм с оттенком генотеизма (катенотеизма). Индуистская мифология оформилась позже, когда арийские племена уже значительно продвинулись на юг и восток Индии, оказывая сильное влияние на автохтонные культуры и одновременно заимствуя ряд элементов из этих культур.

Являясь продолжением ведийской мифологии, её трансформацией, индуистская мифология признавала авторитет вед как высшего источника знания, в том числе и мифологического, но в то же время она сильно эволюционировала в сторону монотеистических представлений. Это проявилось, в частности, в актуализации идеи первотворца всего сущего, в создании упорядоченной божественной триады, выработке черт, присущих великим религиям, претендующим на универсальность.

Ведийская мифология не просто трансформировалась в индуистскую: она в известной степени сосуществовала с индуизмом, сохраняя свои позиции в ряде ритуалов и находя поддержку в соответствующих текстах, продолжавших (и ещё продолжающих) считаться священными («Ригведа», «Яджурведа» и др.). Существенно также отметить, что многие черты древних ведийской и индуистской мифологий лучше всего сохранились не на арийском севере, а на дравидском юге.В отличие от ортодоксальных брахманизированной ведийской и индуистской мифологий, первоначально засвидетельствованных в текстах на ведийском языке и на санскрите, буддийская мифология, возникшая в VI в. до н. э. в северо-восточных областях Индии, была не брахманской и имела своим языком не только санскрит, но и местные средне-индийские диалекты, что отражало ориентацию на более широкие (в социальном, имущественном, этническом отношениях) слои общества.

Заимствовав из ведийской и индуистской мифологий ряд персонажей и сюжетов, буддизм, в соответствии с его религиозно-философскими принципами, отводил мифологии достаточно ограниченное, второстепенное место, рассматривая включение мифологического слоя в свой состав как некий компромисс между высокой теорией и народными верованиями. Лишь там, где буддизм сталкивался с мощным субстратом мифопоэтической стихии, он развивал более оригинальные мифологические концепции (в махаяне, тантризме и т. п.), часто смыкавшиеся с архаичными мифологическими представлениями автохтонного населения (нередко эзотерического типа).Характерной чертой И. м. является не только наличие нескольких различных её воплощений, но и сосуществование их во времени, органическая преемственность мифологических систем. С этими обстоятельствами связаны нередко встречающиеся попытки такого описания И. м., при котором она выступает как единая мифологическая система, а различия между разными её частями трактуются как несущественные.В. Н. Топоров.

Индоевропейская мифология

индоевропейская мифология, древнейшая система мифологических представлений предков современных индоевропейских народов, реконструируемая с помощью сравнительно-исторического исследования отражений этой системы в исторически засвидетельствованных отдельных индоевропейских традициях. Под И. м. понимают также совокупность хеттской мифологии (и других анатолийских — лувийской, палайской и более поздних — лидийской, ликийской), арийской [включающей индийскую мифологию, иранскую мифологию, дардскую и нуристанскую (кафирскую), ближневосточную митаннийскую, арийскую мифологии], армянской мифологии, греческой мифологии, италийской мифологии, кельтской мифологии, германо-скандинавской мифологии, балтийской мифологии, славянской мифологии, тохарской мифологии, а также фрагменты мифологии, относящиеся к албанской, фракийской, иллирийской, фригийской, венетской и некоторым другим традициям, известным в неполной передаче.

По археологическим и лингвистическим источникам, ранняя область обитания носителей древней индоевропейской культуры в 4—3 тысячелетиях до н. э. локализуется в южнорусских степях, на юго-востоке Европы и северо-востоке Передней Азии. В хозяйстве индоевропейцев скотоводство преобладало над земледелием: ведущей отраслью было коневодство (конь — главное культовое животное), что способствовало (наряду с изобретением колесниц) интенсивным передвижениям индоевропейских племён в 3—2 тысячелетиях до н. э. по Европейскому материку, а через Кавказ и Центральную Азию — вплоть до Индостана.

Археологические и языковые данные позволяют предположительно восстанавливать этапы расселения и этнической истории индоевропейцев вплоть до сложения исторически засвидетельствованных этносов и культур. Археологические свидетельства о ритуалах — погребальные памятники (курганы), остатки жертвоприношений, предметы культа — служат не только источником для реконструкции мифологии и культа, но и критерием для её проверки (соотнесение археологических и лингвистических данных).

Основными источниками для реконструкции И. м. являются мифологические тексты. Кроме того, важны описания соответствующих мифологий, сделанные как изнутри данной традиции, так и сторонними наблюдателями, принадлежащими к другой культурно-языковой или конфессиональной традиции (известия греческих авторов, особенно Геродота; римских авторов — Тацита, Плиния Старшего, Цезаря и др.; немецких и польских христианских писателей).

Для традиций, сохранивших преемственность вплоть до недавнего времени, источником сведений о И. м. могут быть фольклорные тексты, особенно включающие мифологические имена и соответствующие мотивы; для фрагментарно сохранившихся традиций существенно и упоминание отдельных мифологических слов, особенно имён, в составе немифологических (часто иноязычных) текстов. В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой *deio, «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. хетт. šiuna-, «бог», šiatt-, «день», лувийск. tiaz, «бог солнца», древнеинд. deva, дева — «бог», dyaus, «небо» (Дьяус как божество), авест. daeva, «дэв», «демон», греч. Ζεύς, род. падеж Διός; «Зевс, бог ясного неба», лат. deus, «бог», dies, «день», древнеисл. tivar, «боги», литов. dievas (Диевас — «бог») и т. д.

В соответствии со структурой большой патриархальной семьи, возглавляемой отцом-«патриархом», это верховное божество выступает как «бог-отец», *deios patēr: древнеинд. Dyaus pitar, греч. Ζεύς, πατήρ, лат. Iūpiter (Юпитер), Diēspiter, умбр.

Iūpater, иллир. Δειπάτυρος; частичные продолжения этого обозначения в лувийск. tiaz tatiš, палайск. tiiaz papaz и т. д., или сохранение той же модели в латыш. Debess tēvs, «небо-отец».

Находящемуся на небе отцу — сияющему небу соответствует оплодотворяемая небом обожествляемая земля (часто в противоположность светлому богу — «тёмная», «чёрная») как женское божество — мать. Ср. у Гомера Δημήτηρ, Деметра — богиня плодородия (буквально «земля-мать»), фриг. μα, «богиня-мать», рус. «земля-мать» (совпадение по этимологии) и частичные соответствия: древнеинд. prthiv matar, «земля-мать», и хетт.

Dagan-zipas, «душа земли» (см. также в статье Земля). Специализированный мифологический образ земли обнаруживается в таких индоевропейских традициях, как иранская и славянская: авест.

Arðdv Sūra Anahita (Ардвисура Анахита, богиня плодородия, плодоносящей влаги), рус. «мать сыра земля» (где Sūra этимологически совпадает с «сыра»). Плодотворящая функция земли отражена в общеиндоевропейском мифологическом мотиве человека, происходящего от земли: ср. лат. homo, «человек», готск. guma, литов. žmónės, «люди», слова того же корня, что и «земля» — лат. humus, литов. Žėmė и т. д. (ср. также типологически сходный мотив происхождения человека из глины в древнеближневосточных мифологиях).

Наличие таких сложных сочетаний, как древнеинд. dyavā-prthivī, «небо-земля», даёт основание предполагать мифологический мотив единства неба и земли как некой древней супружеской пары — прародителей всего сущего. Человек ведёт свою родословную от земли как женского (материнского) начала; он смертен, обращается в прах, ср. греч. βροτός, «человек», т. е. «смертный», древнеинд.

Mr-ta-, слав. sъmьrtь, «смерть», и от другого корня — хетт. danduki, «смертный» при тохар. В on-uwaññe, «бес-смертный», древнеирл. duine, «человек смертный» (сопоставимо с обозначением «земля» от корня di-, «два», в частности, в арм. erkin, «земля»).

Смертность человека противопоставляет его бессмертным детям неба — богам, которые преодолевают смерть с помощью напитка бессмертия, греч. νέκταρ, «нектар» из *ne, «смерть» + ter, «преодолевать», греч. μβροσία, «амброзия», «напиток бессмертия». От неба как мужского начала происходят его дети-близнецы «сыновья неба» (греч. Διόσκουροι, «Диоскуры», древнеинд.

Divo napātā, «сыновья бога неба», литов. Dievo sūneliai, «сыновья бога», латыш. Dieva dēli, «дети бога») и «дочь неба» (древнеинд. Divas duhitar, «утренняя заря — дочь неба»).

Идея близнечности пронизывает И. м. и космогонию (см. Близнечные мифы), начиная с исходной неразделённости неба и земли (ср. их обозначение с помощью одного корня di-, «двойня», в древнеармянском гимне Вахагну — erkin, «земля», erkir, «небо»). Типологические аналогии (и некоторые древние тексты, в частности греческие и анатолийские) позволяют предположить древний мифологический мотив разъединения неба и земли (античный миф об Уране и Гее).

По свидетельству индийской, греческой и балтийской мифологий восстанавливается значительное число общих мотивов, связанных с близнецами-братьями, которые ухаживают за своей сестрой или спасают её (в море). Символы близнецов — кони (у древнеинд.

Ашвинов, ср. парные изображения коней — коньков крыши и т. п. в германской, балтийской и славянской традициях). Связь божественных близнецов с культом коня, представленным в полностью совпадающих ритуалах (принесение коня в жертву, ср. древнеинд. ашвамедху, и захоронение коня вместе с человеком) во всех древних индоевропейских традициях, позволяет дать хронологическое, а отчасти и пространственное приурочение индоевропейского близнечного мифа (подтверждаемое и археологическими материалами использование коня в упряжи боевых колесниц в 3—2-м тысячелетиях до н. э.).

Ср. обозначения Большой Медведицы как колесницы: древневерхненемецкое wagan, «колесница», среднеголл. woenswaghen, woonswaghen, «повозка Вотана», рус. Воз, «Большая Медведица», согд. nxr-wzn, «круг Зодиака», митаннийск. арийск. ašanna, «круг на ипподроме», древнеинд. vāhana, «животное, на котором ездят боги», древнеинд. ratha, «колесница», литов.

Ratai, латыш. Rati, «Большая Медведица», древнерус. Кола, «Большая Медведица-Колесница», фриг. κίκλην, «Большая Медведица», тохар.

A kukäl, В kokale, «колесница» и др.; ср. также древнеинд. обозначения созвездий, образованные от aśvayuja, «конская упряжка» и т. п. (см. также статью Колесо). Конская символика, специфичная для индоевропейского близнечного культа, отражается и в названии культового дерева, связанного с близнецами: древнеинд. aśvattha, ашваттха (буквально «лошадиная стоянка»), космическая ось мира, и в сходных по функции ритуальных столбах, называвшихся «конями» (нижненемецкие Hengest, Horsa, Хенгест и Хорса); ср. распространённость «конских» имён в древних индоевропейских традициях (в том числе и имени особого конского божества — галльского Эпона и др.).

На основании отдельных индоевропейских традиций реконструируется мотив разнополости близнецов и инцестуозных отношений между близнецами. Наиболее характерные свидетельства мифа об инцесте близнецов можно почерпнуть из ведийского мифа о Яме и его сестре Ями, которая пыталась его соблазнить (характерно, что Яма был первым смертным, а в дальнейшем стал божеством смерти и подземного царства; вместе с тем отражение индоиранского образа Ямы обнаруживается в среднеиранском amšīd (Джамшид, ср. авест.

Йима), из *Yima-xšaēta, «Йима — царь» и кафирск. Imrā (из Yamarājan с тем же значением). К тому же общеиндоевропейскому названию «близнеца» *emo восходит имя древнеисл. мифологического первого человека Ymir (Имир), древнеирл. е(а)main, «близнец»; ср. Find-eamna, «тройня Фин» — три брата-близнеца, которых сестра уговорила вступить с ней в брачную связь; аналогичный мотив обнаруживается в среднеиранском предании о браке Yima (Йимы) и его сестры Yimāk, который послужил прецедентом для подобных браков у зороастрийцев, ср. также древнехеттский миф о браке тридцати братьев — сыновей царицы Канеса и их тридцати сестёр-близнецов, а также славянский миф об инцесте Ивана да Марьи, приуроченный к празднику Купалы.

Возможно, что в индоевропейском корне *emo- обозначалось не только близнечное божество плодородия [связь плодородия с инцестом и близнечным культом подтверждается типологически, ср. латыш. Jumis (Юмис), «полевое божество, сдвоенный плод»], но и всякое сочетание двух разных начал, в том числе мужского и женского (андрогинное божество, ср. образ Гермафродита как сочетание двух мифологических существ и т. п.).

Мотив двойственности, отмеченной выше в связи с небом и землёй, обнаруживается и в обозначении образа мира, ср. лат. imago (с тем же корнем iem-, также хетт. imma со сходным значением). Распространённость мотива инцеста и приурочение его к началу целой брачной традиции и к первому человеку или первому царю может найти историческую параллель в известном обычае инцеста в высшем слое иерархического общества древневосточного типа.

После разъединения неба и земли идея двоичности дублируется и в пределах собственно неба. Солнце [индоевропейское *s(a)el-n-, древнеинд.

Sura, Сурья, древнеиран. xvarnah, «фарн, солнечное высшее благо», лат. sol как женское начало; ср. также частый женский образ «дочери солнца»: древнеинд. Duhitā Surāsa, литов. Saules duktė, латыш.

Saules meita, слав. «солнцева дочь»] и месяц (индоевропейское *mē-n-s, греч. μήν, литов. mėńuo как мужское начало) вступают в брачные отношения (мифологический мотив небесной свадьбы наиболее полно сохранился в балтийской мифологии). Вместе с тем этот индоевропейский мифологический сюжет содержит другой прецедент — первую измену (ср. Денницу и мотив утренней звезды в балтийской и славянской мифологии и т. п.).

Образ утренней звезды часто сливается с образом утренней зари, обозначаемый индоевропейским корнем со значением «рассветать»; ср. древнеинд. Usas (Ушас), греч. Ηώς (Эос), лат. Aurora (Аврора), древнеангл.

Eastre, литов. Aušrà (Аушра), латыш. Ūsiņš (Усиныи). В отдельных традициях в сюжете небесной свадьбы принимает участие громовержец в разных ипостасях — либо обманутого мужа, либо судьи, наказывающего месяц за измену солнцу и рассекающего его пополам.

Характерной особенностью этого мифа является наличие свадебной колесницы, которая принадлежит или солнцу (ср. распространённый во многих мифологиях мотив солнечной колесницы), или громовержцу как устроителю свадьбы. Колесница и кони громовержца, равно и наличие таких атрибутов, как каменный или медный топор, меч, стрелы, также позволяют ввести этот миф в определённый исторический (начало бронзового века) контекст.

Имя громовержца восстанавливается на основании совпадения ряда древних традиций. Ср. литов. Perkūnas (см. Перкунас, латыш.

Perkons, прус. Perkuns), слав. Perunъ, древнерус. Перунъ, Перун (с многочисленными трансформациями на славянской почве), древнеисл.

Fjrgyn, Фьоргун (мать громовержца Тора), древнеинд. Parjanya- (Парджанья, имя бога и одновременно грозовой тучи), хетт. Pira-, Пирва.

Громовержец и связанный с ним основной миф стоит в центре древней И. м. Громовержец обычно находится наверху — на небе, на горе, на скале, на вершине дерева, прежде всего дуба, в дубовой горной роще (ср. такие родственные имени громовержца слова., как лат. quercus, «дуб», готск. faíguni, «скала», хетт. peruna-, «скала», древнеинд. parvata-, «гора» и т. д.).

Ядро мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем *el-, ср. древнерус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona (см. Велняс), латыш. Velns, Vels (см. Велс), древнеинд.

Vala (Вала), Vrtra (Вритра, ср. Varuna, Варуна) и др. Противник громовержца находится внизу — под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира — пастбища: ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших,ηλύσιος λειμών, «елисейские поля», хетт. uellu, «луг», древнеисл.

Valhll, «вальхалла», литов. vėlė, «душа умершего», vėlinės, латыш. veu laiks, «день поминовения умерших», тохар. A walu, «мёртвый», лувийск. ulant-, «мёртвый». Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством; ср. тохар.

A wäl, B walo, «царь», слав. *volstь, рус. «власть, владыка», словац. last, «собственность». Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды.

Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией. Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне: *gwhenti ngwhim pert-, «поражает змея в отношении скалы» (на скале, под скалой, с помощью каменного орудия — скалы); *ognim (ge)gon-e dwō akmen-, «порождает огонь с помощью двух камней» (эта формула описывает и мифологический мотив высечения огня — молнии с помощью каменного неба и скалы, и соответствующий обряд, при котором священный огонь добывался с помощью ударов двух камней друг о друга); *perperti gwhim Per(t-s), «поражает (ударяет/убивает) змея громовержец — бог скалы».

Формальная структура каждого из этих фрагментов индоевропейского мифа ориентирована на повторение, обыгрывание звуковых комплексов, обозначающих имена участников мифа и названия основных атрибутов. Разные части таких фрагментов могут рассматриваться как анаграммы указанных имён или обозначений предметов.

Такая реконструкция вскрывает недифференцированность звуковых и семантических комплексов: не вполне различимы указания на место, субъект, орудия действия, на глагол и его объект. Такие семантические и звуковые связи не только образуют ядро мифологического текста, но и являются орудием построения и развития мифа, вплоть до создания новых мотивов (см. в статье Имена).

И. м. знает ряд названий змееобразных чудовищ, относящихся к классу существ нижнего мира, связанных с водой и с хаотическим началом и враждебных человеку. Кроме противника громовержца с названием от корня *el-, к этому виду существ принадлежат такие, как *Budh: древнеинд.

Ahi budhnyā (Ахи Будхнья), «змей глубин», где ahi, как и древнеиран. Ai dahaka (Ажи-Дахака), «Змей Огненный», закономерно продолжает индоевропейское *gwhi, «змей», встречающееся и в приведённых фрагментах основного мифа; древнегреч. Πύθων, «Пифон», серб. Бадњак, Бадняк.

Существа, связанные с иным, нижним, водным миром, также символизируют плодородие, богатство и жизненную силу, соотносясь с одной из ипостасей образа матери-земли или вообще плодотворящего начала, ср. индоевропейское *Ner-/*Nor-, представленное как в женских мифологических образах (иллирийск. Noreia, италийск. сабинск.

Neria, Neriena, древнегерм. Nerthus, Нертус, определяемая Тацитом как terra mater, «земля-мать», греч. Νηρηΐδες, Нереиды, дочери морского царя Нерея; ср. также хетт. Dinnara и, на уровне сказок, рус.

Норка), так и в мужских именах (древнеисл. Njordr, Ньорд — морской бог, греч. Νηρεύς, Нерей — морской царь, имя осетинских мифологических героев — нартов).

Вокруг того же корня ner-, который, по-видимому, являлся одним из важнейших обозначений нижнего мира и его плодоносящих свойств, группируются названия и представления о подземном царстве и входе на небо (древнеинд. naraka, нарака, «дыра», «подземное царство», тохар. A ñare, «преисподняя», греч. νέρτερος, слав. «нора» и т. п.), о воде (древнеинд. nārās, «воды», новогреч. νερό, «вода», литов. nãras, «гагара» — водяная птица, связанная с преисподней и с актом творения мира, и т. д.), о зловещем начале, иногда символизируемом левой стороной (ср. умбрск. nertru «sinistro»), о жизненной, плодородной силе (хетт. innara-, «сила», лувийск. annarummi-, «сильный», DAnnurammenzi, «сильные боги», хетт.

DInnaraanteš, литов. norėti, «хотеть», narsas, «ярость», «мужество» и т. п.). Ещё один круг мифологических персонажей, связанных с обозначением нижнего мира, объединяет ряд божеств, чьи имена восходят к индоевропейскому *Trit-: древнеиндийскому Trita, Trita Aptya, «Трита Водяной» (ср. хетт. ap-, «бог ручья», «бог потоков», «бог-судья» при ордалиях), авест. Θrita, Θraẽtaona (Траэтаона) и т. д., ср. также древнегреч. Τρίτων (Тритон) как обозначение морского мифологического персонажа или потока, а также ирл. triath, «море».

С этими персонажами связан миф о спуске героя в колодец (иногда вследствие предательства двух старших братьев); само имя Trita, вероятно, обозначает «третий» (брат или мир, который так обозначается в сравнении с двумя предыдущими мирами — небом и землёй). Он попадает в нижний мир, добывает богатства или живую воду, которые позволяют преодолеть смерть и вернуться к жизни на земле (другие варианты спуска в преисподнюю и путешествий в загробном мире, например в мифе об Орфее и Эвридике; ср. также героя русских сказок о трёх царствах, которого иногда называют Иван Водович или Иван Третий, Третьяк).

Тема водного царства связана с ещё одним индоевропейским мифом, главным героем которого является божество по имени *Nep(o)t (буквально «племянник», уравниваемый в правах с сыном), ср. древнеинд. Apām Napāt (Апам Напат), авест. Apam Napāt (Апам-Напат), лат.

Neptunus (Нептун), ирл. Nechtan. В мифе об этом божестве рассказывается о чудесном источнике — колодце, спрятанном от взоров или таящем в себе сокровища.

После того как герой мифа подходит к источнику и обходит его три раза или трижды входит в него (ср. мотив Триты как указание на троичность водного царства), из источника выходят воды, образующие озеро или тройной поток, преследующий героя. В своём течении этот поток доходит до мифического моря.

Близость морского бога Нептуна с греческим Посейдоном (ср. трезубец в качестве их атрибута в связи с мотивом трёх) позволяет и Посейдона включить в этот круг. Связь Посейдона с нижним миром (ср. устраиваемые им землетрясения, приносимые ему чёрные жертвы и т. п.) заставляет обратить внимание на возможность интерпретации этого имени как «господин вод» (ср. индоевропейское *poti-d/h/on со звуковым отражением, указывающим, возможно, на негреческий индоевропейский характер имени).

Если такая интерпретация верна, то элемент *d/h/on, «вода», «источник», «течь» может быть связан с древнеинд. Dānu (Дану, буквально «поток»), женское водное божество, мать противника громовержца Вритры или семи змей, убиваемых громовержцем; с авест. dānu, «поток» (ср. названия южных рек Восточной Европы типа Дон, Днепр, Днестр, Дунай), осет.

Donbettyr, Донбеттыр, владыка водного царства, а также с мифологизированными образами рек в славянской и балтийской традициях (ср. рус. Дунай, литов.

Dunojaus и т. д.); этот же корень (в несколько отличном звуковом варианте *dhon-) выступает в мифологизированном виде в лат. fons, «источник» (в том числе обожествляемый), fontinalia как обозначение праздника, совершаемого перед Porta Fontinalis («ворота источника»). Некоторые из характерных черт нижнего мира (сочетание воды и плодородия, чередование женских и мужских ипостасей божества как разъединённых сторон андрогина) находят яркое выражение в мифологическом персонаже по имени (Mo)-mer и т. п., ср. италийское божество плодородия (а затем и войны) Марса — Mars, Māuors, Maurs, Mamers, Marmar, Mamurius, Mamercus и т. д., славянское божество плодородия и жизненной силы Mamuriena, Mamurienda, Marmurien(d)a, Марена, Морена, Мара, Мора и т. д.

Параллелизм перечисленных атрибутов божеств с именами *Ner-/*Nor- и *Mer-/*Mor- находит продолжение в совместной встречаемости этих персонажей в парадигме (в пантеоне) и в тексте одного и того же мифа; ср. сабинскую богиню Нерию, жену Марса. Вместе с тем для этих божеств плодородия характерно не только их проявление в виде андрогинных мужских и женских образов, но и связь с близнечеством (Марс как покровитель божественных близнецов, основателей Рима — Ромула и Рема) и с инцестом (ср. Мара — Марья в мифе, связанном с Купалой).

По своей звуковой форме мифологическое имя *Mr- нередко ассоциируется со смертью (*mer-) и морем (*mor-). Некоторые из названных персонажей, преимущественно связанных с водой, имеют отношение и к огню (ср. славянский обряд сжигания чучела Мары-Морены и бросания его в воду; функционирование Apām Napāt как одного из двух ведийских огней; толкование трезубца морского бога как трёх огней в воде при зажигании божественными близнецами — сыновьями неба двух огней на море, общеиндоевропейский мотив солнца, встающего из моря, и т. д.).

Противопоставление огня и воды, столь существенное в основном мифе, играет роль и в других уже названных мифологических мотивах, так или иначе соотносящихся с нижним миром. Наряду с этими мотивами к И. м. может быть отнесён ряд сюжетов о небесном огне — солнце и его земных воплощениях, в частности в ритуалах.

Заслуживает внимания архаическое различение двух видов земного огня — «круглого», внутреннего, женского, связанного с женскими богинями огня Вестой и Гестией и с домашним очагом, и «четырёхугольного» огня, связанного с мужским началом и с небом, в древнейших продолжениях общеиндоевропейской традиции — римской, греческой, индийской. В индоевропейском языке было два названия огня, каждое из которых могло обожествляться.

Ср., с одной стороны, древнеинд. Agni, «огонь» и бог огня Агни, митанн.-арийск. (в частности, в Угарите) agn, хетт. DAgniš, а также разные обозначения сакрального огня — ср. лат. vivus ignis, «живой огонь» при рус. «живой огонь», сербскохорв. живи огонь, жива ватра; ср. также литов. šventoji ugnis, латыш. svẹts uguns, «святой огонь»; с другой стороны, хетт.

DPahhur как бог огня (ср. соответствие хетт. ašši paur и оскского aasaí purasiai, «в очаге огонь»), прус. schwante Panicke, «святой огонь»; также тохарскую ритуальную формулу tsamoy puwarsa, «да растёт благодаря огню», древнеиран. aθar (Атар), «огонь», древнеинд. atharvan, «жрец», слав. vatra (с балканскими параллелями — алб. vatrë) и другими элементами культа огня, особенно в индоиранских и близких к ним традициях; ср. также следы демона засухи Сушна в памирской восточноиран. мифологии (с соответствиями в древнеинд. и отчасти в славянской, ср. позднейшее противоположение типа Никола Сухой — Никола Мокрый в восточнославянской мифологии и т. п.). За пределами очерченного ядра основных мифологических персонажей с общеиндоевропейскими именами остаётся немалое число менее существенных соответствий.

Одни из них связаны с наличием общих имён у персонажей со сходными функциями: ср. древнеинд. Pūšan (Пушан), древнегреч. Πάν (Пан), прус. Puskaits (Пушкайтс), бога растительности и леса.

Другие предполагают связь мифологического имени с нарицательным словом, часто довольно абстрактного значения с отчётливыми мифологическими ассоциациями; древнегреч. Πόρος при слав. pora, рус. «пора» как обозначение силы, зрелости, ср. Поревит как имя бога у балт. славян; древнеинд. Vac, «богиня Речи» при древнегреч.έπος, «слово», «речь» и др.

Третьи касаются связей нарицательных имён, являющихся ключевыми понятиями данной мифологической системы: ср. хетт. aššu, «царь», aššaa, «жрица», древнеинд. asura, «повелитель» (см. Асуры), древнеиран. ahura, «божество» (см. Ахуры), древнегерм. *ansuz, «бог» (древнеисл. Aesir, асы); авест. spðnta, «священный как источник особой жизненной силы» (ср. Амеша Спента), ср. следы божества земли Спанта в восточноиранской памирской мифологии, литов. šventas, слав. *svet-, «святой», рус. святой, хетт. šaklai-, «обряд», лат. sacer, «священный»; древнеиндийское brahman, «брахман», лат. flāmen, «жрец»; древнеирл. nóeb, «святой», древнеперс. naiba, «прекрасный»; лат. vates, «пророк, прорицатель, поэт», рус. вития, древнеисл.

Oðinn, Один, бог шаманского экстаза, добывший мёд поэзии, западногерм. Vodan, Вотан; древнеирл. fili, «поэт», древнерус.

Велесъ, велъти, «говорить особым образом»; древнеинд. āyu-, «жизненная сила», «время, жизнь», греч. αιών, «сила жизни», «источник жизненной энергии» («вечное возвращение»), αι(F)έν, «всегда», лат. aevum, «век», гот. aiws, «время, вечность»; авест. duž. manah, древнеинд. dur. manas, «злое побуждение духа»; греч. δυσμενής, «злонамеренный», при авест. hu. manah, «доброе побуждение духа», греч. микенское e-u-me-ne, греч. ευμενέτης, «благомыслящий» и т. п. Значительное количество подобных совпадений касается ритуальной лексики, что даёт основание говорить и об общих чертах древнего индоевропейского ритуала.

При этом обнаруживается, что сам ритуал, с одной стороны, дублирует миф, воспроизводит его (праздники), а с другой — используется жрецами для интерпретации мифа, надстраивания над ним теологической теории. В частности, мотив расчленения персонажа с именем *el- (и некоторыми другими именами), в результате которого по-новому организуется космос и достигается благо, продолжается в ритуале человеческого жертвоприношения, последовательно заменяемого далее разными видами жертвенных животных (в особенности коня, а также быка, овцы, свиньи, собаки — последовательность, удостоверяемая всеми древними традициями).

Наиболее характерный пример — ведийское purusamedha-, «жертвоприношение человека». Этот обряд, отчасти соответствующий хеттским описаниям обряда человеческого жертвоприношения, состоит в расчленении на части человека как образа первочеловека — Пуруши.

Части тела Пуруши соотносятся с разными частями вселенной, которые и возникают из них, что соответствует данным иранской космологии, германо-скандинавской (ср. расчленение великана Имира), славянской (соответствующие мотивы древнерус. «Голубиной книги») и другим традициям; ср. также древнеинд. ритуал жертвенного расчленения коня на части, соотносимые с космическими зонами (см. Ашвамедха). Четыре основных вида жертвенных животных соотносятся с четырёхчленностью горизонтальной структуры вселенной (стороны света).

Трёхчленная вертикальная структура (небо — земля — нижний мир) в соединении с четырёхчленной горизонтальной образует произведение — двенадцать (их сумма даёт другое сакральное число — семь; ср. семибожие некоторых пантеонов и т. п.), определяющее идею целостности, законченности как макрокосма, так и микрокосма — человека и заменяющего его в ритуале жертвенного животного. Ср. распространённую практику членения жертвенного животного на 12 частей (в частности, в хеттских и лувийских ритуалах лечения человека, а также в кельтской обрядовой практике, византийских и славянских заговорных текстах, где 12 лихорадок символизируют 12 частей тела или 12 болезней, которые могут поразить человека).

По сходным причинам к общеиндоевропейскому наследию можно отнести и ряд мифов, описывающих творение вселенной из хаоса во всей полноте её состава: небо — земля, день — ночь, вода — суша, солнце — месяц, растения — животные — человек, родоначальник культурной традиции. Сюда же относятся мифы, связанные с деяниями первого культурного героя, — добывание чудесного средства или предмета (мёда поэзии, сомы-хаомы, молодильных яблок и др.), обучение некоторым ремёслам и искусствам (плотничество, ткачество, плетение, гончарное ремесло), наречение именами.

В ряде древних индоевропейских традиций (хеттской, греческой гомеровской, древнеисландской, древнеирландской) совпадает и другое существенное мифологическое представление, связанное с языком: различение особого языка богов и языка людей (у Гомера слово «кровь» на языке богов выражалосьιχώρ, ср. хетт. išar, на языке людей αιμα, и т. п.). Это представление, как целый ряд других общеиндоевропейских мифологических мотивов (мифы о сотворении земли, о краже священных яблок и т. п.), находит точные соответствия в мифологиях Древнего Востока, которые (при наличии других культурных и языковых параллелей) могут быть истолкованы как свидетельство древних контактов носителей индоевропейского праязыка и мифологии с древнеближневосточными народами.

Дальнейшее развитие общеиндоевропейского мифологического фонда в отдельных традициях характеризовалось рядом типологически сходных тенденций, которые и определили существенное сходство результатов преобразования этого фонда в каждой отдельной мифологии. К таким общим тенденциям относится прежде всего группировка основных божеств пантеона по трём главным функциям: жреческой (магическо-сакральной), военной и хозяйственной, которые (как убедительно показал в серии своих работ Ж. Дюмезиль) соответствовали трём основным аспектам социальной жизни ранних индоевропейских обществ.

Такие трёхчленные структуры обнаруживаются при сопоставлении римской капитолийской триады Юпитер — Марс — Квирин с аналогичными древнеиндийскими трёхчленными структурами: Митра — Варуна (жреческая — сакральная функция), Индра (военная функция), Насатья (Ашвины, хозяйственная функция) при наличии сходных тройственных членений в древнегерманском, кельтском и других пантеонах. Сама организация структуры пантеона в целом (включая и других богов, помимо главных, группирующихся в основном вокруг трёх функций) отвечала некоторым признакам, общим в разных индоевропейских традициях и объясняющим, например, совпадение семичленных комплексов богов в индоиранской мифологии, а также и в некоторых других (в том числе в ранней восточнославянской).

Другой тенденцией, объединяющей развитие разных индоевропейских мифологических традиций, было последовательное вычленение разных уровней внутри мифологической системы с постепенным переводом некоторых древних божеств на уровень менее индивидуализированных демонов (ср. развитие божества с именем *el-, отражаемого в качестве демона в отдельных традициях, особенно славянской и балтийской). Наконец, совпадала при трансформации И. м. в некоторых культурных традициях и тенденция к выделению отдельных личностей (генеалогических героев), образовывавших промежуточное звено между мифологическими и раннеисторическими представлениями (ср. многочисленных героев типа Геракла и Прометея в греческой мифологии, героев восточноиранского осетинского и западноиранского среднеперсидского эпоса и т. д.).

Этими общими тенденциями развития унаследованного фонда И. м., как и последующими преобразованиями в сходных направлениях, объясняется значительное сходство отдельных индоевропейских мифологий при всём многообразии различных поздних контактов с неиндоевропейскими, оказавшими на них влияние. Литература:Дюмезиль Ж., Осетинский эпос в мифология, [пер. с франц.], М., 1976 (лит.);Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974 (лит.);Мейе А., Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков, 3 зд., М.—Л., 1938;Миллер В. Ф., Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1 — Асвины-диоскуры, М., 1876;Топоров. В. Н., К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул, в сб.: Труды по знаковым системам, в. 4, Тарту, 1969;Antiquitates Indogermanicae, Innsbruck, 1974;Benveniste E., Le vocabulaire des institutions indo-européeennes, v. 1—2, P., 1969;Duméezil G., Mythe et epopee, v. 1—3, P., 1968—73;Gimbutas M., The gods and goddesses of old Europe, 7000 to 3500 B. C.: myth, legends and cult images, L., 1974;Güntert H., Von der Sprache der Götter und Geister, Halle, 1921;его же, Der arische Weltkönig und Heiland, Halle, 1923;Indo-European and Indo-Europeans, Phil., 1970;Indo-European Studies, v. 1—2, Camb., 1972—75;Myth and law among the Indo-Europeans.

Studies in Indo-European comparative mythology, Berk. [a. o.], 1970;Myth in Indo-European antiquity, Berk., 1974. В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

Индра

Индра (древнеинд. Índra, корень слова, вероятно, обозначал силу, плодородие), в древнеиндийской мифологии бог грома и молнии, глава богов, позднее — локапала (см. Локапалы). И. — самый популярный мифологический персонаж вед.

В «Ригведе» одному ему посвящено около 250 гимнов (больше, чем любому другому божеству). Верховное положение И. отражено в эпитетах «царь богов» и «царь всей вселенной» (III 46, 2; VI 46, 6).

Помимо этого, у И. эпитеты: «асура», «царь», «добрый», «властитель», «самодержец», «вседержитель», «щедрый», «даритель», «друг», «пьющий сому», «обладающий ваджрой», «держащий ваджру в руке», «сын силы», «растущий», «усиливающийся», «полководец, сопровождаемый марутами», «стоящий на колеснице», «убийца Вритры» и т. д. И. поборол богов (IV 30, 5), и они его страшатся (V 30, 5).

И. воплощает прежде всего воинскую функцию. Он рождён для битв, мужествен, воинствен, победоносен; он — бог битвы, участвует в многочисленных сражениях против демонов или против чуждых ариям племён.

И. сокрушает крепости, разбивает их, захватывает и распределяет трофеи. Число его врагов уже в ведах огромно (среди них Арбуда, Аю, Дану, Даса, дасью, Дрибхика, Кутса, Намучи, Пипру, Шамбара, Шушна и многие другие). Сражающиеся стороны взывают к И., прося победы, славы и добычи.

Вместе с тем воинские подвиги И. получают и космогоническое истолкование. Он порождает солнце, небо и зарю, укрепляет солнце и срывает диск солнца, гонит его (глаз И. — солнце), сражается с демоном Вритрой за солнце, с помощью солнца покоряет враждебные племена; освобождает реки и потоки, которые бегут от него в страхе, пробивает каналы, повелевает потоками; победа над Вритрой приравнивается к победе космического динамического начала над косным хаосом, а результаты победы — к устроению ведийского мира широких пространств.

Вместе с тем И. связан и с плодородием. И. приносит процветание, урожай, долголетие, мужскую силу, богатства, скот. По отношению к человеку, к ариям в особенности, И. дружелюбен, щедр и благ, всегда готов прийти на помощь.

Неоднократно подчёркивается роль И. как вдохновителя певцов. В «Ригведе» нередко упоминаются чудесные поступки И., в частности его превращения (например, в муравья, I 51, 9 или в конский волос, I 32, 12), его многоформенность.И. принадлежит к числу наиболее антропоморфных богов древнеиндийского пантеона.

Подробно описывается его внешний вид [части тела, лицо (в частности, борода), одежда, голос, рост, возраст], его свойства (гнев, ярость, сверхсила, храбрость, острый ум, искусность, в частности он мудр и всезнающ, он мастер и т. п.), его необычное рождение (мать не хотела производить его на свет) и многие факты его жизни, его родословная. Имя матери И. в «Ригведе» не называется, в «Атхарваведе» она названа Экаштака и её отождествляют с Ратри («ночью»); в эпосе И. — сын Адити (седьмой; тогда как в «Ригведе» он назван четвёртым из адитьев).

В качестве отца выступает то Дьяус, то Тваштар, то Праджапати (в брахманах И. нередко младший его сын); иногда же говорится, что боги сами создали И. Женой И. называют то Индрани, то Шачи, то Пауломи (в «Атхарваведе» — Прасаха и Сена). Братом-близнецом И. был Агни (РВ VI 59, 2), иногда Пушан — брат И. (VI 55, 5), как и Тваштар.

Многочисленными примерами засвидетельствованы связи И. с другими богами (с некоторыми из них он даже отождествляется, ср. Сурью или Савитара, Парджанью), особенно с Сомой, Агни, марутами, но и с адитьями, Ашвинами, Пушаном, Ушас, Ватой, Ваю, Трита Аптьей и др. По числу связей такого рода и их характеру (конкретность, подробность, многообразие и т. п.) И. занимает совершенно особое место, по крайней мере в ведийский период.

Но и в эпосе И. обрастает новыми связями.В послеведийский период значение И. заметно падает. Существенно меняются некоторые функции И. В частности, совсем оттесняется космогоническая роль И., но усиливается его роль как вождя военной дружины.

В эпосе И. как божество, связанное с дождём и плодородием, предельно сближается с Парджаньей вплоть до отождествления их. Образ И. используется и в ритуале вызывания дождя (ср. эпизод в «Махабхарате» и «Рамаяне», где по просьбе царя Ломапады подвижник Ришьяшринги добивается, чтобы И. пролил дождь).

Новым по сравнению с ведийским периодом является то, что И. становится одним из хранителей мира — локапал. Брахма дарует ему власть над востоком; слон И. Айравата охраняет эту страну света. И. помогают адитьи, апсары, гандхарвы, сиддхи и т. д.

В «Махабхарате» подробно описывается царство И., его тысячевратный град Амаравати, дворец, где И. восседает со своей супругой Шачи. Вместе с тем И. утрачивает своё всемогущество: он не раз терпит поражение от мудрецов и даже от демонов; его нередко унижают, и почтение к нему вызывает известное сомнение.

Уже в «Ригведе» есть некоторые признаки двусмысленности в образе И.: он убивает своего отца, у его матери сложное отношение к нему; он разбивает повозку Ушас, и она в страхе бежит от него; маруты ропщут на И. за то, что он съел их жертву.С И. связано наибольшее число мифов. Центральным сюжетом является поединок И. с демоном Вритрой (РВ I 32 след.).

Ваджрой, изготовленной Тваштаром, И. поражает Вритру, по членам Вритры текут воды, которые раньше были скованы. По другим версиям, речь идёт об освобождении не только вод, но и коров, скрытых в пещере.

Этот мотив особенно подчёркнут в мифе о демоне Вала: И. отправляется на поиски коров, находит их запертыми в скале, вступает в бой с демоном, сокрушает его, разбивает скалу и выпускает коров (III 31, 4—11; ср. мотив возвращения И. богам коров, похищенных демонским племенем пани, с помощью божественной собаки Сарамы и семи ангирасов). Этот миф также нередко интерпретируют в космогоническом плане: здесь же упоминается о том, что в скале И. нашёл свет, утреннюю зарю, что он разогнал тьму и выпустил воды.

В ряде гимнов «Ригведы» содержатся фрагменты мифа о поединке И. с демоном Шушной — змеёй-пожирательницей, вызывающей засуху. Аналогичные сюжеты связывают в «Ригведе» И. с Шамбарой, Пипру, Намучи, Эмушей и др. (демон Эмуша в виде вепря похищает у богов зерно для жертвоприношения и собирается варить кашу, но в этот момент И. поражает его стрелой).

Можно реконструировать и некоторые другие сюжеты с участием И. Среди них — битва 10 царей, окруживших войско царя племени тритсу Судаса, которому пришёл на помощь И. (VII 18); принесение орлом божественного напитка сомы для И., благодаря чему он смог победить Вритру (IV 18); сюжет, в котором участвуют И., его жена и обезьяна Вришакапи и его жена (X 86), и т. п. В послеведийский период старые мифы претерпевают заметные изменения.

Так, в мифе о поединке с Вритрой в эпических версиях устраняется космогонический аспект, сам И. антропоморфизируется, вводятся новые персонажи или новые имена (Вишну, Шива, Вишварупа, или Триширас), новые мотивы и детали: И. посылает апсар к трёхглавому демону Вишварупе, чтобы они соблазнили его; И. срубает демону три головы; Вритра проглатывает И.; выбравшись, И. вторично терпит поражение, пока ему не приходит на помощь Вишну («Махабхарата»); И. сам распарывает брюхо Вритре и выходит наружу («Бхагавата-пурана»); И. покрывает своё оружие пеной; И. посылает марутов («Тайттирия-брахмана») или Ваю (Шат.-бр. IV) на разведку; И. расчленяет Вритру надвое: одна часть становится луной, другая — чревом живых существ; за убийство Вритры или Вишварупы, которые были брахманами, И. оказывается в изгнании.

В брахманах и эпосе получают дальнейшую обработку некоторые сюжеты о поединках И. Так, И. побеждает Намучи, сына Дану («Шатапатха-брахмана»), с которым некогда был заключён союз, продолжавшийся до тех пор, пока Намучи не опоил Индру сомой, смешанной с хмельным напитком сурой; И. убивает демона Пуломана, и его дочь Шачи, бежавшая от жестокого отца, становится женой своего избавителя; И. побеждает злого исполина Джамбху и т. п. Из преимущественно эпических сюжетов выделяются следующие: И. пытается соблазнить Ручи, жену риши Девашармана, но терпит поражение (Мбх.

XIII). И. соблазняет Ахалью, жену отшельника Гаутамы, за что подвергается проклятию Гаутамы (V). И. возвращает Тару, похищенную Сомой, её мужу Брихаспати (Вишну-пур.

IV). И. снова становится царём богов после того, как Нахуша, царь Лунной династии, тщетно домогавшийся Шачи, жены И., лишился своего трона (Мбх. V, XIII).

И., завидуя Ашвинам, получившим от мудреца Чьяваны сому, пытается его убить, но Чьявана создаёт чудовище Мада (опьянение), чтобы покарать И.; И. в страхе бежит; смилостивившись, Чьявана прощает И. и расчленяет Маду (Шат.-бр. IV, Джайм.-бр. III, Мбх.

III и др.). И. помогает Кадру и её сыновьям спастись и достичь чудесного острова (им грозил жар солнца, а И. покрыл небо тучами и излил дождь); И. надсмеялся над валакхильями (мудрецами величиной с палец) и они предсказывают ему поражение от птицы Гаруды; Гаруда побеждает И. и захватывает сосуд с амритой, который И. всё-таки возвращает себе (Мбх.

I). И. обманом побеждает Прахладу, сына царя асуров Хираньякашипу: по совету Брихаспати И. в облике брахмана просит у Прахлады его добродетель, и благочестивый царь не может отказать брахману.

Это даёт И. возможность одолеть Прахладу («Махабхарата», «Вишну-пурана»). При пахтанье океана И. получает чудесного коня Уччайхшраваса, слона Айравату и сказочное дерево Париджату (Мбх. I; Вишну-пур.

I, «Рамаяна» и др.). В сказании об Яяти И. подменяет одежду купающихся девушек и задаёт роковой вопрос Яяти, после ответа на этот вопрос Яяти лишается права пребывать в небесном царстве И. (Мбх. I).

У И. появляется 1000 глаз, которыми он смотрит на красавицу Тилоттаму, — в истории Сунды и его брата Упасунды (Мбх. I). И. пытается помешать царю Марутте совершить жертвоприношение (Мбх.

XIV). И. превращается в павлина из страха перед встречей с царём ракшасов Раваной («Рамаяна»), И. воюет с Раваной и его сыном Мегханадой (Индраджитом); он побеждён Мегханадой, который увозит его на своей колеснице; Брахма с богами отправляются на остров Ланка и уговаривают сына Раваны отпустить И. («Рамаяна»).

И. за совершение царём Бхангасваной неугодного ему жертвоприношения превращает его в женщину, сеет раздор между сыновьями Бхангасваны, которые в битве убивают друг друга, но, узнав о добрых намерениях Бхангасваны, И. воскрешает его сыновей (Мбх. XIII).

И. дарует Явакри совершенное знание вед, но тот не выдерживает испытания (Мбх. III). И. посылает апсару Менаку, чтобы она соблазнила Вишвамитру и отвлекла его от подвижничества, которое может лишить И. власти (Мбх. I, Рам. I).

Опасаясь, что сыновья Сагары сравняются с И. в могуществе, И. похищает их жертвенного коня (Мбх. III, Рам. I). И., превратившись в сокола, и Агни, превратившись в голубя, испытывают праведность царя Ушинары; Ушинара, желая спасти голубя от преследований сокола, срезает куски мяса с собственного тела, чтобы накормить своим мясом сокола; убедившись в добродетельности Ушинары, И. предсказывает ему вечную славу (Мбх.

III). И. уничтожает в битве сыновей Дити дайтьев; тогда мать просит своего мужа Кашьяпу подарить ей сына, который отомстил бы И.; рождается сын Ваджранга; выросши, он отправляется к И., побеждает его и приносит связанным к Дити; вмешательство Брахмы спасает И.; но И. в отсутствие Ваджранги, попеременно принимая облик то обезьяны, то змея, похищает Варанги, жену своего победителя; Ваджранга возвращает себе жену и рождает сына Тараку, с тем чтобы отомстить И.; возмужав, Тарака отправляется вместе с асурами на битву с И. и одерживает победу; униженные боги, возглавляемые И., просят Брахму помочь им, и тот даёт совет женить Шиву на Уме: родившийся у них сын погубит Тараку.

В ряде сюжетов И. выступает в тесной связи с Шивой или Вишну (ср. историю разрушения крепости асуров Трипуры или восхождения Арджуны на небо). Образ И. в поздний период развития древнеиндийской мифологии нашёл отражение и в иконографии.Древнеиндийский И. соотносится с образом индоевропейского бога грома; само имя находит ближайшее соответствие в названии древнеиранского дэва [Ind(a)ra], эпитет И. «Вритрахан» — «убийца Вритры», отражён в имени авестийского божества войны Веретрагны; имя божества Indara было известно ещё раньше митаннийским ариям. Слав. jdrь, «ядрёный», «обладающий силой особого свойства», родственно Indra.

Литература :
Невелева С. Л., Мифология древнеиндийского эпоса, М., 1975, с. 60—73;
Holtzmann A., Indra nach den Vorstellungen des Mahābhārata, «Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft», 1878, Bd 2;
его же, The Real Indra of the Rig-Veda, «Journal of the American Oriental Society», 1896, v. 16, 236—39;
Washburn Hopkins S., Indra as God of Fertility;
там же, 1916, v. 36, p. 242—68;
Chattopadhyāya K. Ch., Indra in the Rgveda and the Avesta, «Proceed, of the Fourth Orient. Congress in India», 1927, 11—24;
Benveniste E., Renоu L., Vrtra et Vrvragna, P., 1934;
Keith A. B., Indra and Vrtra, «Indian Culture», 1, 1935;
Lommel H., Der arische Kriegsgott, Fr./M., 1939;
его же, Blitz und Donner in Rigveda, «Oriens», 1955, Bd 8, № 2;
Gadgil V. A., Indra, the representative of the higest physical aspect of nature, «Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute», 1942, v. 23;
Brown W. N., Indra’s infancy according to Rgveda IV, 18, в сб.: Siddhabhāratī, 1950, v. 1, s. 131—36;
Dandekar R. N., Vrtrahā Indra, «Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute», 1951, v. 31;
Ruben W., Indra’s Fight against Vrtra in the Mahābhārata, в сб.: Belvalkar Felicitation volume, Banaras, 1957;
Venkatasubbiah A., On Indra’s winning of cows and waters, «Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft», 1965, Bd 115.В. Н. Топоров.

Индраджит

Индраджит (санскр. Indrajit, «победитель Индры»), или Мегханада, персонаж древнеиндийского эпоса «Рамаяна», сын царя ракшасов Раваны.

И. сохраняет в эпосе архаические черты колдуна, он владеет дарованным ему Шивой магическим искусством майи и, в частности, способностью становиться невидимым. Во время войны Раваны с богами на небе И. с помощью майи победил царя богов Индру (отсюда его имя, сменившее прежнее, — Мегханада), связал его и доставил пленником на остров Ланка.

Использует искусство майи И. и в сражении ракшасов с войском Рамы под стенами Ланки. Ему удалось, став невидимым, смертельно ранить стрелами Раму и Лакшману, но их излечил Хануман. В конце сражения И. был убит в поединке Лакшманой.