Ойрат-калмыцкая мифология
ойрат-калмыцкая мифология, система мифологических представлений ойрат-калмыков [калмыков (Калмыцкая АССР, Астраханская, Волгоградская, Ростовская области) и западных монголов (западная часть МНР) — дербетов, баитов, олетов и др.]. В своей основе О.-к. м. является составной частью мифологии монгольских народов, но в О.-к. м. в большей степени, чем в мифологии монголов, сохранились элементы «охотничьей» мифологии; теснее её связь с мифологическими представлениями тюркских народов; шаманская мифология ойрат-калмыков испытала более сильное (и относительно позднее) воздействие «желтошапочного» буддизма, утвердившегося у калмыков в начале XVII в.
При ослаблении связей калмыков с центральноазиатской прародиной их мифологические представления несколько модифицировались, элементы архаичной мифологии удержались лишь в сказочно-эпическом фольклоре. Сведения об О.-к. м. содержатся в сообщениях путешественников XVIII—XIX вв. (И. И. Георги, П. С. Палласа и др.), этнографических материалах, исторической, агиографической литературе, фольклорных произведениях (героический эпос о Джангаре).
Мифы ойрат-калмыков об устройстве и происхождении вселенной почти не отличаются от мифов других монгольских народов: земля, вода, огонь и воздух образовались из сгустившегося на ветру хаоса либо земля возникла в виде плёнки на поверхности мирового океана. Земля окружена каменным поясом или хребтом; она — плоская и круглая, в центре находится мировая гора Сумер-ула.
Земля покоится на слоне, стоящем на спине огромной плавающей в мировом океане черепахи; от её движений происходят землетрясения. Космогонический миф дербетов Монголии почти полностью повторяет сюжет о Вишну, в облике черепахи держащем на себе землю, лишь центральным персонажем выступает не Вишну, а буддийское божество Манджушри (см. в статье Бурхан).
По другой калмыцкой версии, мир изготавливается из тела изначального космического существа (подобного Пуруше, Пань-гу), которое в данном мифе также именуется Манджушри. В калмыцких сказках землю держит бык-лягушка, начинающий реветь и ёрзать, когда проголодается; чтобы его успокоить, требуются целые стада скота.
Согласно эсхатологическим мифам, мир погибнет, когда солнце всё высушит и сожжёт, а черепаха от жары перевернётся на живот. Вселенная трёхслойна: верхний, средний и нижний миры; земля имеет несколько слоев (в эпосе о Джангаре — семь).
Мировая гора — ступенчатая, с четырьмя уступами. Небо имеет 49 слоев (на самом верхнем обитают боги) или 33 слоя, над которыми находится Очир тенгер («небо ваджры») — обитель Будды и существ, достигших нирваны, буддийский рай, куда после загробного судилища Эрлик Номин-хан (Эрлик) направляет добродетельные души.
У калмыков, согласно сообщению Палласа, был развит общий для всех народов Центральной Азии культ солнца, луны и звёзд. В мифах, сложившихся под влиянием индийских представлений, светила были добыты богом (или богами) из мирового океана путём пахтанья длинной палкой (в мифе дербетов Монголии) либо горой Сумеру (в калмыцкой версии).
Солнце в сказке иногда называется «началом всех начал»; с ним связывается тема плодородия и производительности: в эпосе о Джангаре жених и невеста кланяются солнцу, держа в руках берцовую кость. Прослеживается символическая связь огня небесного и земного — солнца и домашнего очага, которому придавалась округлая форма.
Согласно поверьям, число звёзд на небе равно числу людей на земле (каждый человек имеет свою звезду), а появление метеора говорит о чьей-то смерти [ср. связь астрального культа с образом дзаячи (калмыцкий заячи) — божества судьбы в мифологии монгольских народов]. Представления об особом духе, ведающем индивидуальной судьбой, отражены в калмыцкой сказке о человеке, ищущем «распорядителя своей судьбы» [сюжет о поисках своего заячи (заяша) встречается и в бурятском фольклоре].
Мотивы общемонгольской астральной мифологии отразились в названии звёзд и созвездий. Большая Медведица — Долан бурхан (см. Долон эбуген), к ней прикреплена одна из звёзд созвездия Плеяды (см. Мичит).
Название Полярной звезды — Алтан гасн («золотой кол») — отражает представление о неподвижном небесном центре, вокруг которого происходит круговращение вселенной. Небесному центру соответствует «пуп земли», прикрываемый, согласно сказочной традиции, гигантским быком; если быка сдвинуть, хлынет вода и зальёт землю.
Ср. данный миф с мотивом заваленного камнем небесного отверстия (см. в статье Монгольских народов мифология), открытие которого приведёт к аналогичной космической катастрофе. «Пуп земли» и «пуп неба» связаны с представлениями об универсальном космическом центре. Связь между ними проявляется в том, что «пуп земли» поднят вверх и находится на вершине одной из двух гор (ср. «пуп неба и земли», соотнесённый со священной горой Манхан Цаган в эпосе о Джангаре), при этом гора, совмещённая с космическим центром, соответствует образу мировой горы.
Горы часто фигурируют в мифологической картине сказочно-эпического мира — на севере или на востоке, где в расщелине горы, находящейся около Коке-тенгис («синий океан»), располагается закрытый камнем вход в нижний мир — обиталище чёрного змея (ср. в буддийской космологии жилище царя драконов — четырёхугольное море между двумя горами). С горами, согласно мифологическим представлениям ойрат-калмыков, связан хозяин земель и вод Цаган Авга (или Делкян Цаган Овгон, монгольский Цаган эбуген).
Его изображение помещалось на вершине самого высокого насыпного холма (обо), в его честь совершался обряд ова тякхе («жертвоприношение обо»). Считалось, что 2 и 16 мая (первого летнего месяца по калмыцкому календарю) Цаган Авга приходит смотреть свои владения; в то же время справлялся и день рождения Будды.
Важную роль в этом празднике играло «зеленеющее дерево» (ср. тибетское drag bsan lon śin, «зеленеющее дерево кальпы»), символ плодородия и возрождения к жизни. Образ древа мирового воплощён в построенных на буддийских космологических мотивах преданиях о дереве Замбу.
По дербетской легенде, оно растёт у подножия мировой горы Сумеру (Меру), а его плоды — причина войны между богами (тенгри) и демонами (асурами). По сообщению Палласа, в калмыцких мифах Замбу растёт в местности Очир орон («царство ваджры»); приносит огромные, размером с кибитку, фрукты, которые течением реки уносятся в мировой океан и служат пищей Лу-хану (государю лу).
Волшебно-сказочные эквиваленты мирового дерева — различные чудесные деревья (чаще всего — тополь), локализуемые то на востоке, то на юге: одинокое дерево, скрывающее у корней волшебный талисман; далёкое дерево, с 60 (70) ветвями, принадлежащее 60 (70)-язычному народу; гигантское дерево, растущее по ту сторону внешнего океана, на ветвях которого находится гнездо Гаруды; в эпосе о Джангаре дерево Галбар Зандан, прорастающее из нижнего мира в верхний. В некоторых преданиях отразились тотемические мотивы, таков образ лебедя в легенде о Чоросе.
Запреты при охоте на лебедя, почести убитому лебедю восходят к мифологическим представлениям о «шаманской птице». Для калмыков (прежде всего прикаспийского района) характерны мифологические представления и культы, связанные с их промыслами, рыболовством.
Особое значение среди локальных духов-хозяев имеет водяной хозяин Усун-хадын эзен. Для его умилостивления использовались серебряные монеты (что, возможно, отражает мифологическую связь серебра с водой), редко — кровавые жертвы.
Усун-хадын эзена сказка изображает седым стариком; его дочь, выходящая из озера и спасённая героем, имеет облик змеи, что соответствует общемонгольским мифологическим представлениям о змееподобии хозяев урочищ и водоёмов. В О.-к. м. хозяином водной стихии (и локальным хозяином вообще) является лу (лун), он же производитель дождя и громовержец.
В соответствии с общемонгольскими представлениями, громовые стрелы (аянгин сумун) уходят в землю на девять локтей, остаются там 49 дней; будучи обнаруженными, становятся целительным талисманом. Мишенью громовой стрелы является одноногий демон Тирен (монгольский Терен, от тибетского Тхеуранг), осмысливаемый калмыками как «демон-оса» (тиирн, «слепень», «овод»).
С другой стороны, змей подводный (например, выползающий из океана и поедающий птенцов Гаруды), хтонический (сказочный чёрный змей из нижнего мира) на макрокосмическом уровне аналогичен мировому змею (Аврага Могой, калмыцкий Аврг Мога); он лежит в мировом океане вокруг дерева Замбу и ловит падающие с него плоды и листья. Подводный змей входит в разряд таких космических гигантов, как черепаха, держащая землю, и мировая рыба (в зачинах калмыцких сказок: «Когда огромная жёлтая рыба Аварга Шар Загсн была ещё мальком»).
Представления ойрат-калмыков о загробном мире сложились под сильным воздействием легенд о буддийском аде (нарака) с его «горячими» и «холодными» отделами и физическими пытками, которым подвергают души грешников служители ада — эрлики и элчи; иногда послами Эрлика, подстерегающими человека, чтобы лишить его жизни, выступают шулмы (шулмасы). В число духов ада включаются и мусы («25 голодных мусов», см. Мангус).
По поверьям, отражённым в погребальных обрядах, страна мёртвых располагается на западе. Душа человека представляется его маленькой копией, свободно циркулирующей по телу (в разное время она оказывается в разных его точках; ср. жизненную силу ла в тибетской мифологии).
Сказочная традиция включает в свиту Эрлик Номин-хана духов певцов и музыкантов (хурчи), услаждающих его слух игрой на домбре, выступающих в роли сказителей. С этими представлениями связана легенда о происхождении эпического цикла о Джангаре.
Душа некоего «по ошибке», «не в срок» умершего человека попала к Эрлик Номин-хану и была отпущена на землю с условием, что вернувшийся к жизни человек по истечении срока ритуального молчания будет распространять среди людей те сказания, которые его душа услышала в преисподней. Человек, придя с места погребения, молчал 40 дней (что перекликается с поверьем об остающейся в течение длительного срока, например 49 дней, около тела душе умершего), а затем, когда зашедший ночью монах попросил его что-нибудь рассказать, исполнил впервые на земле песнь о Джангаре.
По моделям мифологических сюжетов (прежде всего, о первопредках), с обильным использованием элементов сказочно-эпической фантастики, складываются некоторые (в том числе и этиологические) предания. Очевидно, волжско-калмыцкого происхождения сюжет о великане Алангсаре (персонаж того же имени встречается в мифологии удмуртов), тело которого, разрезанное врагами на куски и разбросанное по земле, разыскивает его жена, едущая на телеге, запряжённой двумя серо-синими волами с исполинскими рогами.
Рогами они разрывают землю, отсюда — наличие барханов и неровностей (ср. этиологический финал калмыцкой сказки об Овше, которого преследует жена убитого чудовища: горы и ущелья — следы колёс её телеги и рогов её волов). Воскресить великана не удаётся из-за того, что жена не нашла его головы.
Его кости, а также гигантские котёл и таган выступают из воды во время отлива. В центре других, поздних легенд — исторический или квазиисторический герой, проходящий различные суровые испытания.
Наиболее популярный герой поздних мифологических преданий калмыков — Мазан-батар. Легенда включает описание его детского уродства и сиротства, первой пробы сил (натягивание богатырского лука), его подвигов и гибели (часто в результате родовой мести), воскрешения (все раны его затягиваются, когда на небе появляются звёзды) и окончательной смерти (после того как враги разрезали его тело на куски и разбросали их по полю; ср. предание о великане Алангсаре).
Литература:Позднеев А., Калмыцкие сказки, в книге: Записки Восточного отделения Русского археологического общества, т. 3—4, 6—7, 9—10, СПБ, 1888—1896;Калмыцкие народные сказки, Элиста, 1961;Медноволосая девушка. Калмыцкие народные сказки, М., 1964;Потанин Г. Н., Очерки Северо-западной Монголии, в. 4, СПБ, 1883;Житецкий И. А., Очерки быта астраханских калмыков, М., 1893;Небольсин П., Очерки быта калмыков Хошоутовского улуса, СПБ, 1852;Бадмаев П., Домашне-религиозный быт приволжских калмыков, Астрахань, 1899;Эрдниев У. Э., Калмыки (конец XIX — начало XX вв.). Историко-этнографические очерки, Элиста, 1970;Душан У., Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии, в книге: Этнографический сборник, т. 1, Элиста, 1976;Душан У., Историко-этнографические заметки об Эркетеновском улусе Калмыцкой АССР, «Этнографические вести», Элиста, 1973, №°3; Ламаизм в Калмыкии, Элиста, 1977.