НЕГРИТЮД (negritude – фр. неологизм) – культурно-философская и идейно-политическая доктрина, теоретическую базу которой составляет концепция самобытности, самоценности и самодостаточности черной расы, исходящая из признания неповторимости культуры, психологического склада и мировидения негроидных народов, а следовательно и уникальности их социо-культурного и антропологического опыта. Н. выступил с апологией расовой и исторической общности чернокожего населения Африки, Антильских островов и континентальной Америки, явившись одной из основных версий афроцентризма. Получил распространение главным образом во франкоязычных странах. Основоположниками Н. считаются сенегалец Л.С. Сенгор (см.), мартиниканец Э. Сезер, гвианец Л.Г. Дамас, которые познакомились в 1931 и начали в 1934 в Париже издание литературно-философского журнала “Черный студент” (выходил до 1941), ставшем организационно-концептуальным центром движения.
Авторство самого термина “Н.”, зафиксированного в 1932, закреплено за
Сезером (что неоднократно подтверждал и Сенгор, пользовавшийся параллельно термином “негритянство”). Термин-неологизм должен был в том числе реабилитировать оскорбительность слова “negre”. Н. возник как форма “культурного национализма” угнетенных наций, как средство деколонизации черной расы. Ф. Фанон (см.), сам испытавший воздействие идей Н. в своем раннем творчестве, отмечал, что “концепция негритюда была эмоциональной, если не логической, антитезой тому оскорблению, которое белый человек наносил человечности”. Изначально Н. был направлен против европоцентризма и политики насильственной культурной ассимиляции как компонента политического и социального угнетения, с одной стороны, и на расово-этно-культурное (а затем и государственно-политическое) самоутверждение колонизированных афро-негритянских по своему происхождению (а затем и всех негроидных) народов. В период до Второй мировой войны наибольшее влияние Н. оказал на культуру стран Карибского бассейна, за пределами которых он долгое время оставался уделом узкого круга интеллектуалов. В первой трети 20 в. идеи Н. породили движение “антильского культурного ренессанса”, которое представляли Ж. (Жан) Прис-Марс и так называемые “эндиженисты” на Гаити, Сезер и Р. (Рене) Мениль на Мартинике, Э. (Эжезип) Лежитимюс и П. (Поль) Нигер на Гуаделупе, Дамас (иногда его фамилию траскибируют как “Дама”) во Французской Гвиане, Н.
Гильен на Кубе, К. Мак-Кей на Ямайке. Во многом под влиянием Н. в странах Карибского бассейна возникла и стала развиваться литература на местных креольских языках. В антильских литературах определенную параллель Н. составлял так называемый негризм. В теоретическом обосновании Н. большую роль сыграли европейские концепции “кризиса культуры”: французский экзистенционализм Ж.-П. Сартра и А. Камю, сюрреализм А. Бретона, антиинтеллектуализм Г. Кайзерлинга, интуитивизм А. Бергсона, психоанализ З. Фрейда, “морфология культуры” О. Шпенглера. В “сенгоровской” линии Н. отчетливо влияние неотомизма (Ж. Маритен), персонализма (Э. Мунье), П. Тейяра де Шардена. Из более поздних влияний следует прежде всего назвать культур-психологию К.Г. Юнга и “Критическую социальную теорию” (наиболее влиятелен – Г. Маркузе).
На всех этапах своего развития Н. входил в соприкосновение с идеями (нео)марксизма (что прослеживается и по фактам биографии “отцов-основателей” –
Сезер некоторое время определял себя как коммуниста, а Сенгор значительную часть жизни принадлежал к социалистическому движению). В 1940-1950 происходит философская концептуализация Н. (прежде всего усилиями Сенгора), вызванными, в том числе, и противодействием трактовке Н. как “антирасистского расизма”, предложенной (по сути, так как авторство самого выражения принадлежит, скорее, Фанону) в 1948 Сартром (в эссе “Черный Орфей”, опубликованном как предисловие к составленной Сенгором “Антологии новой негритянской и мальгашской поэзии на французском языке”). Центром объединения приверженцев Н. “второй волны” стал основанный в 1947 сенегальцем А. (Алиуном) Диопом в Париже журнал “Презанс африкен” (когда журнал перестал печатать статьи направления в начале 1960-х, это было воспринято как симптом кризиса Н. в целом). Показательно, что первый номер журнала, наряду с А. Диопом и Сенгором, готовили Ж.-П. Сартр, А.
Камю, А. Жид и афро-американский писатель Р. Райт. Журнал провозгласил своей целью “объявить присутствие негро-африканца в мире”, “заставить звучать голос Африки”. Теоретики Н. этого периода уже не просто апеллируют к африканскому (прежде всего мифологическому) наследию в поисках своей “отличности”, а предпринимают попытки реконструировать “негритянство” в целостности всех его социо-культурных компонентов и в свете его открывшейся исторической миссии.
Так А.
Диоп призывал приложить все усилия, чтобы создать “негритянскому творческому гению” “такие выразительные средства, которые соответствовали бы его собственному призванию в контексте 20-го столетия”. Миссианские устремления Н. этого периода отмечал и Сартр: “Абсурдной суете белого человека негр противопоставляет сосредоточенную подлинность своего страдания, и потому, что он имел страшную привилегию испить всю чашу до дна, черный народ – народ избранный”.
В связи с этим резко возрастает интерес к конкретным социальным и гуманитарным дисциплинам, прежде всего к историческому знанию, которое должно подтвердить гипотезу-постулат о начале всей человеческой истории в Африке и зависимость Европы от “африканского начала”, в частности. Огромной популярностью в среде приверженцев Н. начинают пользоваться построения сенегальского историка Ш. (Шейка), А. (Анта) Диопа, говорящего об Африке как прородительнице через усвоение наследия Нубии и Египта античной культуры (работы: “Негритянские науки и культура”, т. 1-2, 1955; “Культурное единство Черной Африки”, 1960; “Доколониальная Черная Африка”, 1960; более поздняя работа – “Первенство негритянских цивилизаций: миф или историческая истина?”, 1967). Производится и теоретическая реконструкция возникновения самого Н. Его истоки начинают возводить к мыслителям Британской Западной Африки второй половины 19 в. С. (Сэмюэлю) Кроутеру, Дж. (Джеймсу) Хортону, и особенно – Э. (Эдварду) В. (Вильмонту) Блайдену (1832-1912; выходец из Вест-Индии, жил в Либерии), стоявших на позициях “культурного национализма” и отстаивавших тезис об уготованности Африке особой судьбы.
Более поздних предтеч Н. видят в в идеологах панафриканизма Г. (Генри) С. (Сильвестре) Вильямсе (1868-1911; выходец с Тринидада) и У. (Уильяме) Э. (Эдварде) Б. (Бургхарде) Дюбуа (1868-1963; США), организаторах первой панафриканской конференции в Лондоне в 1900, на которой родился сам термин “панафриканизм”.
В 1971 Сенгор даже прямо назвал Дюбуа “подлинным отцом негритюда”. Основные же идеи и установки так называемого “Гарлемского Ренессанса” как его непосредственного предтечи, были внесены в Н. Сезером и Дамасом. Влияние идеологии негритянского движения 1920-1930-х на Н. реконструируется и через сотрудничество основоположников Н. с журналом “Ревю дю Монд нуар” (“Журнал Черного мира”), издававшимся в 1931 в Париже чернокожими американцами. Существенными вехами в подготовке и становлении Н. были признаны
Первый (1919, Париж) и Пятый (1945, Манчестер) панафриканские конгрессы. В эти же (1940-1950) годы происходит и трансформационный сдвиг Н. от культурного, прежде всего литературного движения к идеологической доктрине, ставшей одной из мировоззренческих основ национально-освободительного движения. В этом аспекте велико влияние на Н. идей Фанона, в целом не принявшего его доктрину и подвергшего ее радикализирующей критике. Наибольшее влияние в эти годы Н. приобрел в странах Африки.
Эти изменения, как и потерю относительной “монополии” Н. на выражение сути “негритянского, зафиксировала Конференция африканских народов, состоявшаяся в столице Ганы Аккре в 1958. В практиках национально-освободительной борьбы и деколонизации идеология Н. иногда приобретала окраску “антибелого бунта” цветных народов против всей европейской цивилизации. Белая раса объявлялась носителем “рационально-утилитаристского сознания”, а черная – “целостно-эмоционального мироощущения”.
Появился и тезис о “борьбе цивилизаций”, фатальной непримиримости “черного” и “белого” человека. Начиная с 1960-х доктрину Н. берут на вооружение левоэкстремистские течения “черного расизма”. Эта угроза существовала и ранее в некоторых близких Н. течениях, в частности в панафриканизме М. (Маркуса) А. (Аврелия) Гарвея (1885-1940; выходец с Ямайки), провозгласившем создание Империи Африка, и Дж. (Джорджа) Пэдмора (1903-1956; выходец с Тринидада) – деятеля Коминтерна. Одним из первых переинтерпретированный в “черный расизм” Н. пытался сделать своей идеологией режим Ф. Дювалье (1907-1971) на Гаити. Дювалье специально изложил свою точку зрения на Н. в совместной с Л. Дени книге “Классовые проблемы на протяжении гаитянской истории” (1958), в которой редуцировал современную историю Гаити к расовому противостоянию негров, представляющих “средний класс” и “народ”, “мулатской буржуазии”. Однако собственно Н. эти крайние версии остались чуждыми. На его основе возникли различные версии “национального социализма” в ряде добившихся независимости африканских стран (в частности, “социализм банту”, “африканский синкретический социализм” Сенгора и др.), с одной стороны, и мистические концепции “самобытного” (например, у Б.
(Бираго) Диопа) – с другой. Последние оказались созвучными некоторым версиям африканской “этнофилософии” (П. Темпельс, А. Кагаме, Дж. Аволалу и др.). В последующем Н. слился с более концептуально “размытыми” афроцентризмом и негро-африканизмом и был поглощен постколониальными исследованиями (штудиями).
Исходная посылка Н. – стремление доказать, что негро-африканская цивилизация также является самобытной и самоценной цивилизацией, а не есть осколок сохранившегося “варварства”.
Более поздние и радикальные его версии уже обосновывали незаменимость вклада, сделанного африканцами, для современной цивилизации. Крайние же радикалы, представлявшие Н., провозглашали африканца человеком будущего. В любом случае Н., провозгласив в качестве исходных установок лозунги “культура – прежде всего” и “ассимилировать, не будучи ассимилированным”, конструировал “негра” (“африканца”) как “другого” Европы, без которого ей не обойтись, в радикальных версиях – как того, кто идет на смену “европейцу” (умеренные версии предпочитали говорить о необходимости “креолизации” и “метисизации” мира). Ранний Н. пытался отличить себя от “европейского” и противопоставить себя ему. Поздний конституировал тотальную критику “западного” как идущего к неизбежному краху машиноподобного образа жизни. Последнему противопоставляются исходный гуманизм африканца, его гармония с природой, коллективизм, взаимопомощь и сочувственное отношение людей друг к другу, т.е. коммунитаризм, при котором социум как агрегат индивидуумов невозможен, а тем самым он принципиально и не “машинезируем”. Африканец эмоционален, он поэт и лирик.
Европеец рационален, он инженер и прагматик. Первый раскрывается в искусстве, прежде всего в ритмике танца, его ведет в его отношении к миру душа и сердце. Второй – в науке, прежде всего в математической и/или логической формуле, им руководит в его отношении к миру разум.
Первый непосредственно наслаждается и созерцает, его оценочный критерий подчинен принципу “как и… так и…”, второй – всегда опосредован в своих отношениях с миром, он эксплуатирует и подчиняет, его оценочный критерий – “или-или”. Негро-африканец “объемлет” мир, европеец – его “видит”, первому доступна его глубина (он связан с миром субстанционально), второй – скользит по поверхности (его связь с миром “экономична”, “товарно-вещна”).
Один синтетичен и интуистичен, другой аналитичен и рассудочен. Для африканца циклизированное время ритмизировано тамтамом, для европейца оно линейно и целенаправлено стрелками часов. “Негритянство” ориентировано на субъекта, сливающегося с объектом (оно “субъективно”), “европейство” противопоставляет субъект объекту (оно “объективно”). Тем самым Н. конструируется через воспроизводство дихотомий и антиномий расовых и культурных способов постижения окружающего мира. Базовое противопоставление – “духовное-недуховное”.
Африканец в Н. монополизирует (в разной степени в различных его версиях) “духовное” (отсюда определение Н. как подлинного гуманизма) и конструируется во многом как “европеец наоборот”. Его идентичность связывается с аутентичностью общинной социально-психологической основы с акцентом на традиционных ценностях и приверженностью “славному прошлому”, она исключает возможность появления взаимоисключающих противоположностей внутри “негритянского”, устремленного к гармонии. Таким образом, исходными и основными для Н. стали концепты “культурный национализм” и “африканская личность”, первоначально обозначенные еще
Блайденом в 1870-х. Причем если первый из них акцентировал антиевропоцентристские установки, то второй как бы был призван их легитимировать. В контексте Н. феномен “расы” как основная характеристика “африканской личности” понимался прежде всего как “сущность”, а не как “общность”, т.е. характеризовался прежде всего через специфику ценностей и морально-психических качеств негро-африканца, из которых вытекала специфика его отношений с миром, а не как набор физико-антропологических параметров.
Переориентация на всестороннюю реконструкцию африканских культур и обращение к политической проблематике в Н. с конца 1940-х породили программное определение задач направления А.
Диопом: “Миссия негритюда – возвратить истории ее подлинные масштабы”. Это, в частности, способствовало обращению Н. к исследованию специфичности афро-негритянской социальности (общинно-социалистической по определению, так как личность африканца раскрывается в группе, а не индивидуально), которая должна будет быть положена в основание грядущего государственно-национального освобождения.
>Ориентированность прежде всего на постижение “изнутри” ценностей “черного человека” в их противопоставленности ценностям “белого человека” (“африканское” не понимаемо “извне”, с позиции “белого” оно видится, согласно Менилю, как “колониальный экзотизм”), дополняется (а частично и заменяется) ориентацией на обретение своего “законного” и равного другим положения в мировой (универсальной) цивилизации при одновременном утверждении “особости африканского пути”. В этой перспективе задачей Н., согласно А. Диопу, стало постоянное напоминание Западу, “что Всеобщее – это цель и что универсальная культура может быть создана только усилиями и гением всех народов”. Таким образом, Н. в целом может быть оценен как антиколониальный дискурс возвращения человека к самому себе через возрождение и конституирование своей расово-национально-культурной сущности и утверждение себя в исторической перспективе через взаимодействие (исходно – через противопоставление) с “другим”/”иным” в рамках объемлющей целостности универсального человечества (а тем самым и децентрировать эту универсальность). Как отмечал Фанон: “Негра создал белый. Но негр создал негритюд”. И “негр” и “негритюд” могут быть преодолены лишь через их включенность в универсальность.
В.Л. Абушенко