Древнеарабская мифология

древнеарабская мифология. Источниками изучения домусульманских мифологических представлений (1-е тысячелетие до н. э. — начало VII в. н. э.) арабских народов, населявших северную и центральную Аравию, служат древнеарабские надписи (по характеру письменности выделяются сафские надписи племён Сирийской пустыни, самудские — племён центральной Аравии, надписи из государства Лихьян и др.), содержащие упоминания тех или иных богов, иногда — их святилищ; надписи из государств со смешанным арабо-арамейским населением — Пальмиры и Набатеи на арамейском языке, в эллинистическую эпоху также на греческом, латинском и двуязычные (они имеют особое значение, поскольку отождествляют арабских богов с греческими и римскими); отдельные упоминания в сочинениях греческих и римских авторов; немногочисленные археологические данные.

Некоторые сведения о Д. м. даёт мусульманская традиция, прежде всего Коран; важное значение имеет также «Книга идолов» Ибн аль-Кальби (VIII в.); эта литература, однако, является тенденциозной, интерпретируя Д. м. в зависимости от текста Корана. Мифологические представления арабов не сложились в единую систему.

Наиболее развитые мифологии были у земледельцев оазисов, в государственных образованиях — Лихьян, Кедар и др., менее развитые — у полукочевых и кочевых племён пустынь. На севере аравийские племена вступали в контакты с оседлыми народами Сирии и Палестины, принимали арамейский язык как язык письменности.

Это приводило к контаминации и синтезу культур, в частности и мифологий (см. также Западносемитская мифология). Таким образом, Д. м. представляла собой конгломерат относительно самостоятельных, но переплетавшихся и влиявших друг на друга мифологических систем.

В состав пантеонов входили и по-разному группировались как общие, так и локальные боги. Одно и то же божество в мифологиях отдельных этнокультурных общностей могло занимать различные места, приобретать новые черты и имя; аналогичными функциями и обликом, с другой стороны, могли наделяться боги с разными именами.

При переселениях божество той или иной местности иногда заимствовалось её новым населением (как Кос). Характерным явлением в Д. м. было слияние богов, происходившее как при переселениях, так и в результате объединения племён (синойкизма).

Существенной общей чертой Д. м. было то, что имя верховного божества часто считалось запретным и заменялось прозвищем (ср. Душара, Аллах; см. Имена). Прозвище могло постепенно становиться собственным именем божества.

Иногда заменой запретного имени являлось имя другого бога (например, бога одного из объединившихся племён). Существование запретных имён поэтому в свою очередь способствовало как слиянию богов, превращению разных богов в ипостаси одного, так и эволюции ипостасей в самостоятельные божества.

Такие процессы были возможны, поскольку сложившиеся в Д. м. системы имели как общие типологические черты, так и общих божеств. Важную роль играло почитание луны (особенно у кочевников) и Венеры. Солнце в пустынной Аравии имело черты грозного и губительного божества.

Эти боги не сохранили первоначальных имён, и выявить их в пантеонах часто затруднительно. Почитались также олицетворения природных явлений — дождя, грома и т. д. Существовали божества плодородия и растительности, скотоводства и т. п.

Однако они не играли большой роли в пантеоне, поскольку их функции дублировались обычно верховным божеством, которым повсюду был бог — предок данного народа, покровитель и владыка его страны, бог небес, создатель мира и людей и, как правило, податель дождя. В поздний период, очевидно, появилось общее для северной и центральной Аравии верховное божество, вероятно, в результате слияния верховных местных богов — Аллах, демиург и отец богов.

Это было проявлением появившейся тенденции к объединению божеств разных этнокультурных общностей в единый пантеон. Супругой Аллаха и матерью богов у арабов Сирийской пустыни считалась Аллат; однако в центральной Аравии она, Манат и Узза почитались как дочери Аллаха; одновременно с этим на юге центральной Аравии существовало представление о том, что Узза — это мать Аллат и Манат.

В городе Мекка были собраны идолы 360 божеств разных племён, что также, видимо, говорит о начале возникновения единого пантеона. Тем не менее с уверенностью говорить о характере мифологического осмысления этого явления нельзя.

Богам отводилась священная территория, где находился бетэль, «дом бога», считавшийся одновременно жилищем и воплощением божества. Бетэлем служили, как правило, грубо обработанный камень пирамидальной или конической формы, скала, дерево.

Иногда вокруг бетэля или (и) идола божества возводилось здание кубической формы — кааба (араб., «куб»). Пережитки этих обычаев в переосмысленном виде сохранились в исламе (почитание священных территорий городов Мекка и Медина; мекканская кааба — главная святыня мусульман).

Имело место различение мира богов и мира духов. Почитались деревья, источники, колодцы, отдельные камни как особые духи или как ипостаси местных богов. Существовали также домашние боги, иногда — грубые статуэтки-идолы главных божеств, например Манат.

Литература:Коран, пер. И. Ю. Крачковского, М., 1963;Ibn al-Kalbi H., The book of idols, translation from the Arabic, Princeton, 1952;Лундин А. Г., «Дочери бога» в южноарабских надписях и в Коране, «Вестник древней истории», 1975, № 2;Нильсен Д., Библейская религия в свете новейших археологических раскопок, там же, 1937, № 1;его же, О древнеарабской культуре и религии, там же, 1938, № 3;Шифман И. Ш., Набатейское государство и его культура, М., 1976;его же. Арабы у Гомера и Геродота, в сб.: Палестинский сборник, № 9, М.—Л., 1962;Encyclopédie de lIslam, nouvelle édition, t. 1—4, Leiden, 1954—1977—;Fahd T., Le Panthéon de lArabie centrale à la veile de lhégire, P., 1968;Höfner M., Die vorislamischen Religionen Arabiens, в кн.: Die Religionen der Menschheit, hrsg. von C. M. Schröder, Bd 10. 2, Stuttg. [u. a.], 1970;её же, Die Stammgruppen Nord- und Zentralarabiens, Südarabien, в кн.: Wörterbuch der Mythologie, hrsg. von H. W. Haussig, Bd 1, Stutt., 1965;Handbuch der altarabischen Altertumskunde, hrsg. von D. Nielsen, P.—Kbh.—Lpz., 1927;Ryckmans G., Les religions arabes préislamiques, 2 ed., Louvain, 1951;Wellhausen J., Reste arabischen Heidentums, 2 Aufl., B., 1897;Шабби Абу-ль-Касим, аль Хайяль аш-шиари инда-ль-араб, Тунис, 1930.

Древо жизни древо жизни, один из вариантов образа древа мирового. Д. ж. актуализирует мифологические представления о жизни во всей полноте её смыслов и, следовательно, противопоставлено древу смерти, гибели зла.

Нередко Д. ж. способно отражать и отрицательный член противопоставления жизнь — смерть. Именно по этому образ древа смерти несравненно менее распространён, чем образ Д. ж.Мифопоэтическому сознанию жизнь как некая субстанция, особая жизненная сила обычно представляется возникающей на заключительном этапе космогенеза и составляющей внутренний смысл и цель устройства космоса.

Во многих мифологических системах изображается поэтапное появление носителей жизни (растения, животные, люди) и постепенное распространение жизненного начала, нарастание (в том же направлении) его интенсивности, чему нередко соответствует меньшая экстенсивность, т. е. меньшее количество потомков в следующем поколении (ср. Быт. 1, 11—12, 20—22, 24—30).

После появления жизни в виде растительно го, животного и человеческого царств начинается пора, когда на первое место выступают «культурные» приобретения (культурный герой и социальное устройство уже человеческого мира). Основное свойство жизни — в способности воспроизводить самоё себя во времени в дискретном виде, когда определённым временным отрезкам соответствует серия, последовательность поколений.

При этом каждая отдельная жизнь проходит четыре стадии — рождение, рост, деградацию, смерть [встречаются и несколько иные схемы, например рождение — жизнь — смерть — возрождение (новое рождение), символизируемые соответственно деревьями четырёх направлений света]. В мифологических и религиозных системах особенно подчёркивается восходящая линия жизни — от рождения к максимальной стадии роста — цветению и плодоношению.

Наиболее наглядный образ жизни был найден в растительном мире, точнее, среди деревьев, особенно таких, чей срок жизни значительно превышал сроки человеческой жизни (дуб, явор, ива, лиственница, кедр, сикомора, баньян и т. п.). В Д. ж., в самой его сердцевине, упрятаны жизнь и её высшая цель — бессмертие.

В хеттском ритуальном тексте, связанном с культом умирающего и воскресающего бога Телепинус, перед ним воздвигается вечнозелёное дерево ea-, «с него свешивается руно овцы, внутри же него помещается овечий жир, внутри него — зерно (бога) полей и вино, внутри него — бык и овца, внутри него помещаются долгие годы (жизни) и потомство». В мифологических текстах о древе смерти смерть также оказывается последовательно спрятанной в серии объектов (ср. в сказках о Кащее Бессмертном: «на море, на океане есть остров, на том острове дуб стоит, под дубом сундук зарыт, в сундуке — заяц, в зайце — утка, в утке — яйцо, а в яйце — моя смерть»).

Но смысл бессмертия, связанного с Д. ж. (в отличие от статичного безблагодатного бессмертия Кащея), именно в том, что оно передаётся во времени и в пространстве, что оно мыслится как особая жизненная сила. К тому же источнику, что и хеттское название Д. ж. (ea), восходит рус. «ива» (ср. использование ивовых прутьев, наряду с вербовыми, в ритуалах в качестве символа плодородия) или германское название тисса (ср. древневерхненемецкое iwa, др.-исл. ýr), который высаживали на кладбищах как символ преодоления смерти и использовали в ритуалах, имеющих целью увеличение плодородия, жизненной силы.

Все эти названия Д. ж. родственны более или менее точным обозначениям самой жизненной силы и её двух наиболее ярких воплощений — юности и долголетия (века); ср. греч. α’ιών, «век», «жизнь», «поколение», «вечность»; лат. aevum, «жизнь», «век», «возраст», «вечность»; juvenes, «юноши» (как обозначение возрастного класса); др.-инд. āyus, «жизненная сила» и т. д.Наиболее известный образ Д. ж. представлен в книге Бытия: «И произрастил господь бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла» (Быт. 2, 9).

Изгнав первых людей из рая, бог лишил их и Д. ж. (Быт. 3, 24). Из других ветхозаветных текстов Д. ж. упоминается только в притчах Соломона, где ему уподобляются мудрость, плод праведника, исполнившееся желание, кроткий язык (3, 18; 11, 30; 13, 12; 15, 4).

В Апокалипсисе, унаследовавшем библейский образ Д. ж., с ним связаны новые мотивы — возможность побеждающего вкушать плоды Д. ж., которое посреди рая (2, 7), и право на Д. ж. соблюдающего заповеди (22, 14), или более подробное описание: «и по ту и другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов» (22, 2). Некоторые уточнения образа Д. ж. могут быть получены из описания часто смешиваемого с ним древа познания добра и зла.

Очевидно, что первоначальный образ такого дерева в древней ближневосточной традиции предполагал схему, близкую к содержащейся в шумерской версии сказания о Гильгамеше, где описывается дерево хулуппу (обычно отождествляемое с ивой), растущее на берегу Ефрата; в его корнях жила змея, в ветвях — птица Анзуд, а в стволе — Лилит. Трёхчленность Д. ж. как варианта мирового древа характерна для многих традиций, при этом каждая треть Д. ж. может быть связана и с темой смерти.

Ср.: «Если бы… ударили по корню этого большого дерева, то оно истекало бы [древесным соком], продолжая жить. Если бы ударили по середине, то оно истекало бы, продолжая жить. Если бы ударили по верхушке, то оно истекало бы, продолжая жить.

Будучи проникнуто живым Атманом, оно прочно стоит… И если жизнь покидает одну его ветвь, та засыхает; если покидает вторую, — та засыхает; если покидает третью, — та засыхает; если покидает всё [дерево], — то всё оно засыхает… Поистине, покинутое жизнью, это существо умирает, но [сама] жизнь не умирает» (Чхандогья-упанишада VI, 11, 1—3). Однако основная идея Д. ж. связана с жизненной силой, вечной жизнью, бессмертием, хранящимся в нём.

Ср., например, кедры, хранившие тайну вечной жизни Хумбабы (после того как Гильгамеш срубил семь кедров, Хумбаба потерял всю свою жизненную силу), или кедр, в котором Бата прятал своё сердце, аналогичную сосну Аттиса, сад Адониса, куда удалялась божественная жизнь. Носителями жизненной субстанции выступает само Д. ж. и его плоды (яблоко, гранат и другие символы вечной жизни, достигаемой через смерть), и находящаяся под деревом живая вода, и антропоморфные заместители Д. ж. (характерно, что имя Евы, из-за которой было утрачено Д. ж. и которая как бы заменила его, означает по-древнееврейски «жизнь»).

Часто Д. ж. бывает представлено как женский (материнский) персонаж или по крайней мере как его обиталище. В некоторых архаичных традициях Д. ж. изображаются как женское начало, с которым сочетаются животные, связанные со средней частью дерева (стволом) и являющиеся носителями оплодотворяющей силы (в одном из хеттских ритуальных текстов говорится, что с деревьями спал лев, спал леопард, «медведь на них вскочил»; ср. о прелюбодействе с деревом в Иерем.

3, 9). В ряде древнеегипетских изображений женское божество в ветвях Д. ж. поит умерших напитком жизни, небесным эликсиром бессмертия, который подымается по дереву из подземного царства («вода глубин»).

Ещё более распространены композиции, в которых у Д. ж. стоит женское божество с материнскими функциями (ср. изображение матери Будды Майи у ствола дерева ашока). Тесно связан с Д. ж. цикл текстов, в которых фигурируют:
1) женское божество, дающее жизнь, в дереве (или на дереве);
2) напиток (или пища) жизни (молоко богини жизни, нередко приравненное к соку, выделяемому Д. ж., живая вода или её варианты — вода глубин, материнские воды и т. п., мёд, вино, кровь, семя, напиток бессмертия; плоды — райские яблоки, молодильные яблоки, золотые яблоки Гесперид, яблоки Идунн в «Младшей Эдде»), даваемый мужскому персонажу с целью увеличения жизненной силы, плодородия;
3) разные варианты иерогамии, священного брака богини класса великих матерей (см.

Богиня-мать) и божественного юноши, который умирает и воскресает. В иерогамных сюжетах деревья, связанные с божествами плодородия, могут трактоваться как Д. ж.

Ср. пары: Иштар — Таммуз (Таммуз уподобляется увядающему тамариску и иве), Афродита — Адонис (Адонис рождён Миррой, превращённой богами в мирровое дерево, и сам рождается из миррового дерева), Исида — Осирис (связь Исиды с сикоморой и образ «прорастающего» Осириса, Осирис в ветвях виноградной лозы или в виде дерева-столпа, его гробница рядом с деревом или сквозь неё прорастающее дерево с душой Осириса на нём в виде феникса, зелёный цвет лица Осириса или его символ — так называемый джед, восходящий к образу дерева или связок тростников, вставленных одна в другую), Кибела — Аттис (Аттис был зачат матерью от плода миндального или гранатового дерева). При этом чаще актуализируется женская ипостась, но иногда (значительно реже) мужская оплодотворяющая сила.

Ср. прежде всего разные образы «растительного» фаллоса вплоть до сильно эволюционировавших и стилизованных форм типа тирса Диониса и его спутников (ср. известное изображение Диониса в виноградной лозе или Диониса, выступающего из ствола дерева) в виде палки, увитой плющом и виноградными листьями и увенчанной еловой шишкой (ср. символическое значение шишек, хвои в конечном счёте — новогодней ёлки), или такие мифологические мотивы, как вырастание дерева или двух деревьев (как в случае Баты из древнеегипетской повести) из фаллоса или капель крови, пролитой из него (в качестве параллели ср. появление двух божеств из этой части тела бога Ра), или разные фаллические ритуалы, неизменно связанные с растительными атрибутами, символами и соответствующей фразеологией (расти, увеличиваться в объёме и т. п.). Идея изобилия, высшей степени плодородия, соотносимая с Д. ж., объясняет частый образ двойных (или спаренных) деревьев и соответственно двойных плодов.

Нередко встречается образ двух деревьев, одно из которых принадлежит мужскому духу, а другое — женскому, а также такие варианты двойных Д. ж., как мотивы двух тянущихся друг к другу деревьев на могилах влюблённых (образ посмертно продолжающейся жизни) или сотворения первой человеческой пары из двух деревьев (ср. в скандинавской мифологии оживление богами двух деревьев, откуда произошли Аск и Эмбля). Идея рождения жизни как некоего начала, присутствующая в образе Д. ж., содержится имплицитно в ряде вариантов мотива перворождённого дерева.

В космогонии догонов творение мира связано с яйцом, в котором уже находились IV элемента мира, но первым из сотворённых объектов было дерево sęńę, которое как бы стало прецедентом и задало схему дальнейших рождений через развёртывание разных сочетаний элементов мира. Обратный вариант развития засвидетельствован в древнеегипетском тексте об Исиде и семи скорпионах, где упоминается о яйце гуся, вышедшем из сикоморы (речь идёт о великом Гоготуне, снёсшем мировое яйцо), варианта мирового дерева.

Мифологический сюжет спасения с помощью дерева как обретения жизни ещё более расширяет сферу, в которой выступает Д. ж. Ср. исключительно широко распространённый сказочный мотив AT 301: герой, победив змея, спасается из подземного царства смерти, взобравшись на вершину чудесного дерева, откуда его уносит птица (орёл); характерно, что обычно герой освобождает царевну, будущую свою жену, и приносит с собой на землю живую воду.

В сфере ритуала образ Д. ж. реализуется чаще всего в связи с положительным членом комплекса рождение — плодородие — смерть (ср. роль деревьев в ритуалах плодородия, свадьбы и т. п.).

Литература :
Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974;
Fergusson J., Tree und serpent worship, 2 ed., L., 1873;
Schröder L. von, Lebensbaum und Lebenstraum, в кн.: Aufsätze zur Kultur- und Sprachgeschichte…, Breslau, 1916;
Wilke G., Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vögel in der vorgeschichtlichen Kunst, «Mannus», 1922, Bd 14;
Holmberg U., Der Baum des Lebens, Helsinki, 1922—1923 (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, ser. B, v. 16, № 3);
Dumézil G., Le festin d’immortalité. Etude de mythologie comparée indo-européenne, P., 1924;
Perrot N., Les représentations de l’arbre sacré sur les monuments de Mésopotamie et de l’Elam, P., 1937;
Eliade M., Le mythe de l’Eternel Retour, [P., 1949];
его же, Le Yoga Immortalité et liberté, P., 1954;
Widengren G., The King and the tree of life in Ancient Near Eastern religion, «Uppsala Universitets Arsskrift», 1951, № 4;
Viennot O., Le culte de l’arbre dans l’Inde ancienne, P., 1954;
Bosch F. D. K., The golden germ, s’Gravenhage, 1960;
Czer L., Der mythische Lebensbaum und die Ficus Ruminalis, «Acta Antique», 1962, t. 10; № 4;
Hančar F., Das urartäische Lébensbaummotiv, «Iranica Antique», 1966, № 6;
Wrenn C. L., Magic in an Anglo-Saxon Cemetry, в кн.: English and Medieval Studies, presented to J. R. R. Tolkien, L., [1962];
Friedrich P., Proto-Indo-European trees, Chi., [1970];
Shakti M.

Gupta, Plant myths and traditions in India, Leiden, 1971;
Cook R., The tree of life. Image of the cosmos, N. Y., 1974;
James E. O., The tree of life, Leiden, 1966.В. Н. Топоров.

Древо мировое

древо мировое (arbor mundi, «космическое» древо), характерный для мифопоэтического сознания образ, воплощающий универсальную концепцию мира. Образ Д. м. засвидетельствован практически повсеместно или в чистом виде, или в вариантах (нередко с подчёркиванием той или иной частной функции) — «древо жизни», «древо плодородия», «древо центра», «древо восхождения», «небесное древо», «шаманское древо», «мистическое древо», «древо познания» и т. п.; более редкие варианты: «древо смерти», «древо зла», «древо подземного царства (нижнего мира)», «древо нисхождения».

С помощью Д. м. во всём многообразии его культурно-исторических вариантов [включая и такие его трансформации или изофункциональные ему образы, как «ось мира» (axis mundi), «мировой столп», «мировая гора», «мировой человек» («первочеловек»), храм, триумфальная арка, колонна, обелиск, трон, лестница, крест, цепь и т. п.] воедино сводятся общие бинарные смысловые противопоставления, служащие для описания основных параметров мира.Образ Д. м. выявлен или реконструируется на основе мифологических, в частности космологических представлений, зафиксированных в словесных текстах разных жанров, памятниках изобразительного искусства (живопись, орнамент, скульптура, глиптика, вышивка и т. п.), архитектурных сооружениях (прежде всего культовых), утвари в широком смысле слова, ритуальных действиях и т. д. Прямо или косвенно образ Д. м. восстанавливается для разных традиций в диапазоне от эпохи бронзы (в Европе и на Ближнем Востоке) до настоящего времени [ср. автохтонные сибирские, американские (индейские), африканские, австралийские традиции].Образ Д. м. играл особую организующую роль по отношению к конкретным мифологическим системам, определяя их внутреннюю структуру и все их основные параметры.

Эта роль наглядно выступает при сравнении с тем, что предшествовало «эпохе Д. м.» в том виде, как эту стадию представляли себе люди последующей эпохи. Речь идёт о довольно стандартных описаниях беззнакового и беспризнакового хаоса, противостоящего знаково организованному космосу.

Космогонические мифы описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных семантических оппозиций (небо — земля и т. п.) и градуальных серий типа растения → животные → люди и т. п. и создания космической опоры в виде Д. м. или его эквивалентов. В противоположность этому самые ранние знаковые системы, созданные человеком и восстанавливаемые по древнейшим источникам, восходящим к верхнему палеолиту (наскальная живопись и т. д.), не обнаруживают сколько-нибудь отчётливых следов противопоставлений с локально-временным значением, а сам образ Д. м. в этих системах отсутствует.

Д. м. помещается в сакральном центре мира (центр может дифференцироваться — два мировых дерева, три мировые горы и т. п.) и занимает вертикальное положение. Оно является доминантой, определяющей формальную и содержательную организацию вселенного пространства.

При членении Д. м. по вертикали выделяются нижняя (корни), средняя (ствол) и верхняя (ветви) части. По вертикали обнаруживаются противопоставления [верх — низ, небо — земля, земля — нижний мир, огонь (сухое) — влага (мокрое) и другие], с достаточной полнотой и точностью идентифицирующие мифологические персонажи и мир, в котором они действуют.

С помощью Д. м. различимы: основные зоны вселенной — верхняя (небесное царство), средняя (земля), нижняя (подземное царство) (пространственная сфера); прошлое — настоящее — будущее (день — ночь, благоприятное — неблагоприятное время года), в частности в генеалогическом преломлении: предки — нынешнее поколение — потомки (временная сфера); причина и следствие: благоприятное, нейтральное, неблагоприятное (этиологическая сфера); три части тела: голова, туловище, ноги (анатомическая сфера); три вида элементов стихий: огонь, земля, вода («элементная» сфера) и т. п. Таким образом, каждая часть Д. м. определяется особым пучком признаков.Троичность Д. м. по вертикали подчёркивается отнесением к каждой части особого класса существ, чаще всего животных (изредка классов божеств или других мифологизированных персонажей).

С верхней частью Д. м. (ветви) связываются птицы (часто две — симметрично или одна — на вершине, нередко — орёл); со средней частью (ствол) — копытные (олени, лоси, коровы, лошади, антилопы и т. п.), изредка пчёлы, в более поздних традициях и человек; с нижней частью (корни) — змеи, лягушки, мыши, бобры, выдры, рыбы, иногда медведь или фантастические чудовища хтонического типа. Ср. описание дерева хулуппу в шумерской версии эпоса о Гильгамеше: в корнях — змея, в ветвях — птица Анзуд, посредине — дева Лилит.

В сюжете так называемого основного индоевропейского мифа также обыгрывается вертикальная структура Д. м.: бог грозы, находящийся на вершине дерева (или горы), поражает змея у корней дерева и освобождает похищенный змеем скот, богатство (средняя часть дерева). Египетский бог солнца Ра (в образе кота) поражает змею под сикоморой.

Герой сказок типа AT 301 спасается от дракона, забравшись на Д. м., и орёл выносит героя из нижнего мира.Ряд фактов свидетельствует о том, что образ Д. м. соотнесён с общей моделью брачных отношений и — шире — с преемственной связью поколений, генеалогией рода в целом (ср. «мифологические» родословные деревья). У нанайцев с родовыми деревьями — их изображения традиционны на женских свадебных халатах — связывались представления о плодовитости женщин и о продолжении рода.

Такие деревья росли на небе во владениях женского духа. У каждого рода было своё особое дерево, в ветвях которого плодились души людей, спускавшиеся затем в виде птичек на землю, чтобы войти в чрево женщины из этого рода.

Верхняя часть нанайского халата воспроизводит чешую дракона, а сзади на халате изображаются два дракона — самец и самка. Таким образом, все три яруса Д. м. — вершина, ствол и корни — и связанные с ними три класса животных по-своему отражают идею зачатия и плодородия.

Существуют и инвертированные образы Д. м. Вот типичные описания такого Д. м.: «С неба корень тянется вниз, с земли он тянется вверх» («Атхарваведа») или: «Наверху корень, внизу ветви, это — вечная смоковница» («Катха-упанишада»), или же в русском заговоре: «На море на Океяне, на острове на Кургане стоит белая берёза, вниз ветвями, вверх кореньями».

Такие перевёрнутые деревья изображаются в соответствующих традициях на ритуальных предметах. Нередко в ритуале используются и натуральные перевёрнутые деревья [например, у эвенков по сторонам от шаманского чума, символизирующего средний мир, землю, ставились два ряда деревьев — ветвями вверх (древо нижнего мира), ветвями вниз (древо верхнего мира)].

Не исключено, что образ «перевёрнутого» дерева возникал именно в связи с геометрией нижнего мира, в котором все отношения «перевёрнуты» по сравнению с верхним и средним миром (живое становится мёртвым, видимое — невидимым и т. п.; см. статью Загробный мир). Характерно, что во время так называемых «шаманских путешествий» шаман, возвращающийся с неба на землю, видит сначала ветви, а потом ствол и корни, т. е. то же «перевёрнутое» дерево.

Таким образом, «перевёрнутость» объясняется либо особенностями метрики пространственно-временного континуума вселенной, либо изменениями в позиции наблюдателя. Образ «перевёрнутого» дерева нередко возникает и в более поздние эпохи в индивидуальном мистическом сознании, в живописи и поэзии.Горизонтальная структура Д. м. образуется самим деревом и объектами по сторонам от него.

Отчётливее всего она обнаруживается в связи со стволом. Обычно по обе стороны от ствола находятся чаще всего симметричные изображения копытных и (или) человеческих фигур (боги, мифологические персонажи, святые, жрецы, люди), ср. типичные ацтекские изображения Д. м., где справа от него солнечный бог, а слева бог смерти, или сцены жертвоприношения в Древнем Двуречье и т. п.

Такого рода композиции довольно прозрачно выступают и в более позднее время в произведениях христианского и буддийского искусства. Если вертикальная структура Д. м. связана со сферой мифологического, прежде всего космологического, то горизонтальная структура соотнесена с ритуалом и его участниками.

Объект ритуала или его образ (например, в виде жертвенного животного — коровы, оленя, лося и т. п., а ранее и человека, совмещённого с деревом) всегда находится в центре, участники ритуала — справа и слева. Вся последовательность элементов по горизонтали воспринимается как сцена ритуала, основная цель которого — обеспечение благополучия, плодородия, потомства, богатства.

Сам же ритуал может трактоваться как прагматическая реализация мифа, проекция «мифологического» в сферу «ритуального». Поскольку горизонтальная структура Д. м. моделирует ритуал, она передаёт не только жертвенный объект, но и субъект, воспринимающий этот объект, который в принципе может быть тождествен ему [ср. многочисленные образы божества на дереве, кресте, столпе и т. п. (испытание Одина на ясене Иггдрасиль в скандинавской мифологии, кровавая жертва на дереве у кельтов, Иисус Христос и др.) или описания человека как дерева].Значительное количество фактов позволяет реконструировать две горизонтальные оси в схеме Д. м., т. е. горизонтальную плоскость (квадрат или круг, ср. мандала), определяемую двумя координатами — слева направо и спереди кзади.

В случае квадрата каждая из четырёх сторон (или углов) указывает направления (страны света). По сторонам или углам могут находиться соотносимые с главным Д. м. в центре частные мировые деревья или мифологические персонажи, персонификации стран света, в частности ветры [ср. «Эдду» или «четвёрки» богов, например, у ацтеков: бог востока (красный), бог севера (чёрный), бог запада («пернатый змей», белый), бог полуденного солнца (синий), «четырёх Перкунасов» и четырёхликих божеств, ср. Збручский идол].

Представления об этой схеме могут дать ацтекские изображения Д. м., вписанные в квадрат, шаманские бубны у лапландцев и других северных народов, мифологизированная структура города или страны (например, в древнем Китае) и т. п.Эта же схема Д. м. постоянно повторяется в ритуальных формулах; ср.: «Я вышел, на четыре стороны, я принёс жертву» («Сказание о Гильгамеше») или «На море на Океяне, на острове Буяне стоит дуб… под тем рунцом змея скоропея… И мы вам помолимся, на все на четыре стороны поклонимся»; «… стоит кипарис-дерево…; заезжай и залучай со всех четырёх сторон со стока и запада, и с лета и сивера: идите со всех четырёх сторон… как идёт солнце и месяц, и частые мелкие звёзды»; «У этого океана-моря стоит дерево карколист; на этом дереве карколисте висят: Козьма и Демьян, Лука и Павел» (русские заговоры). Та же четырёхчастная схема, как известно, лежит в основе культовых сооружений, сохраняющих семантику своих элементов (ср. пирамиду, зиккурат, пагоду, ступу, церковь, шаманский чум, менгиры, дольмены, кромлехи и т. п.), в частности ориентацию по странам света.

Ср. план мексиканской пирамиды Теночтитлан: квадрат, разделённый на четыре части диагоналями, в центре — кактус с орлом, пожирающим змею; структуру алтаря, через который проходит ось мира, отмечающая сакральный центр. Во многих случаях каждый отмеченный элемент горизонтальной структуры выделяется особым Д. м., отсюда широкое распространение восьмеричных объектов (ср., например, восемь попарно соединённых деревьев и восемь существ, связанных со странами света, у бозосорко в Западном Судане; изображение мира в виде восьминогого лося у орочей на Дальнем Востоке; восемь ветвей дерева перед жилищем божества и восьмиугольная земля в якутских мифологических текстах; восемь божеств Птахов в древнеегипетской мемфисской версии мифа о творении и т. п.).

Горизонтальная структура схемы Д. м. моделирует не только числовые отношения (см. Числа) и страны света, но и времена года (весна, лето, осень, зима), части суток (утро, день, вечер, ночь), цвета, элементы мира.

Горизонтальная структура позволяет различать освоенное (связанное с культурой) — неосвоенное (связанное с природой). Само Д. м. в известном смысле и в определённых контекстах становится моделью культуры в целом, своего рода «древом цивилизации» среди природного хаоса.Д. м. отделяет мир космического от мира хаотического, вводя в первый из них меру, организацию и делая его доступным для выражения в знаковых системах текстов.

В частности, именно схема Д. м. содержит в себе набор «мифопоэтических» числовых констант, упорядочивающих космический мир: три (членения по вертикали, триады богов, три героя сказки, три высшие ценности, три социальные группы, три попытки, три этапа любого процесса и т. п.) как образ некоего абсолютного совершенства, любого динамического процесса, предполагающего возникновение, развитие и завершение; четыре (членения по горизонтали, тетрады богов, четыре страны света, основных направления, времени года, космических века, элемента мира и т. п.) как образ идеи статической целостности; семь как сумма двух предыдущих констант и образ синтеза статического и динамического аспектов вселенной (ср. семичленную структуру вселенной у индейцев зуньи; семь ветвей Д. м., шаманских деревьев, семичленные пантеоны и т. д.); двенадцать как число, описывающее Д. м. («Стоит дуб, на дубу 12 сучьев…» или «Стоит столб до небес, на нём 12 гнезд…» в русских загадках) как образ полноты.В архаичных традициях существуют многообразные тексты, прямо или косвенно связанные с Д. м. и позволяющие уточнить его ритуальное и мифологическое значения. Прежде всего такие тексты описывают основную сакральную ценность — само Д. м., его внешний вид, его части, атрибуты, связи и т. п.

В этих текстах Д. м. изображается статично и, как правило, в изолированности от нужд человеческого коллектива. Однако есть тексты и иного рода: в них Д. м. описывается в его функциональном аспекте.

Как правило, тексты такого рода приурочены к ситуации основного годового праздника, отмечающего переход от старого года к новому. Именно в этой ситуации с особой последовательностью проявляется свойственный мифопоэтическому мировоззрению глобальный детерминизм, исходящий из тождества макро- и микрокосма, природы и человека.

Высшей ценностью (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершился акт творения, т. е. середина мира, где стоит Д. м., и «в начале» — время творения (см. Время мифическое). Во временном плане ситуация «в начале» повторяется во время праздника, когда солнце на стыке старого и нового года опишет свой годовой путь вокруг Д. м.

Праздник как раз и воспроизводит своей структурой порубежную ситуацию, когда пришедшим в упадок силам космоса противостоят набравшие мощь силы хаоса. Происходит роковой поединок, как «в начале», заканчивающийся победой космических сил и воссозданием нового (но по образцу старого) мира.Праздничный ритуал имитирует эти стадии творения. Он начинается с «перевёртывания» всей системы противопоставлений (царь становится рабом, раб — царём, богатый — бедным, бедный — богатым, верх — низом и т. п.) и заканчивается восстановлением её в прежней аранжировке. На основании космогонических текстов можно, видимо, гипотетически восстановить всю ритуальную схему, приуроченную к Д. м.:
1) исходное положение — стык старого и нового года, мир распался в хаосе; задача ритуала — интегрировать космос из составных частей жертвы, зная правила отождествления, заданные мифопоэтическими классификациями;
2) жрец произносит текст, содержащий эти отождествления, над жертвой вблизи жертвенного столба или другого образа Д. м., отмечающего сакральный центр мира;
3) загадки об элементах космоса в порядке их возникновения и ответы на них;
4) обращение к Д. м. как образу вновь воссозданного космоса. Собственно мифологический аспект связан с присутствием всех богов, поединком между ними (или главным среди них) и их противником (чудовищем), распределением сфер и функций в организующемся мире между отдельными богами, мифологическими мотивами этиологического характера («как было создано небо?»; «почему ночью темно?»; «откуда пошли камни?» и т. п.).Особая роль Д. м. для мифопоэтической эпохи определяется, в частности, тем, что Д. м. выступает как посредствующее звено между вселенной (макрокосмом) и человеком (микрокосмом) и является местом их пересечения.

Образ Д. м. гарантировал целостный взгляд на мир, определение человеком своего места во вселенной.В культурном развитии человечества концепция Д. м. оставила по себе следы в многочисленных космологических, религиозных и мифологических представлениях, отражённых в языке, в словесных текстах разного рода, в поэтических образах, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в ритуале, играх, хореографии, в социальных и экономических структурах, возможно, в ряде особенностей человеческой психики (ср., в частности, особый «тест Коха» в психологии, обнаруживающий, что на определённом этапе развития детской психики образ дерева доминирует в создаваемых детьми изображениях). В средние века схема Д. м. широко использовалась как средство иллюстрации целого, состоящего из многих элементов, иерархизованных в нескольких планах [ср. «генеалогическое (родословное) древо», «алхимическое древо», «древо любви» (изображение его дано в одной провансальской поэме Матфре Эрменгау, XIII в.), «древо души», «древо жизненного пути» и т. п.]. Позднейшие варианты таких схем широко применяются в современной науке (лингвистика, математика, кибернетика, химия, экономика, социология и т. д.), т. е. там, где рассматриваются процессы «ветвления» из некоего единого «центра». Многие схемы управления, подчинения, зависимостей и т. п., используемые в настоящее время, восходят к схеме Д. м. (ср. изображение структуры власти, социальных отношений, состава частей, образующих государство, системы управления и т. п.).

Литература :
Кагаров Е. Г., Мифологический образ дерева, растущего корнями вверх, «Доклады АН СССР», 1928, Серия В, № 15;
Латынин Б. А., Мировое дерево — древо жизни в орнаменте и фольклоре Восточной Европы, Л., 1933 («Известия ГАИМК», в. 69);
Зеленин Д. К., Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов, «Известия АН СССР. Серия 7. Отделение общественных наук», 1933, № 8;
его же, Тотемы — деревья в сказаниях и обрядах европейских народов, М.—Л., 1937;
Топоров В. Н., О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева», в кн.: Труды по знаковым системам, т. 5, Тарту, 1971;
его же, Из позднейшей истории схемы мирового дерева, в кн.: Сборник статей по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1973;
его же, «Світове дерево»: універсальний образ міфопоетичної свідомості, «Bcecвiт», 1977, № 6;
Fergusson J., Tree and serpent, 2 ed., L., 1873;
Evans A. J., Mycenaean tree and Pillar Cult and its Mediterranean relations, «The Journal of Hellenic Studies», 1901, v. 21;
Wensinck A. J., Tree and bird as cosmological symbols in Western Asia, Amst., 1921;
Wilke G., Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vögel in der vorgeschichtlichen Kunst, «Mannus», 1922, Bd 14, H. 1—2;
Holmberg U., Der Baum des Lebens, Hels., [1922—23] (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, serja B, v. 16, № 3);
Thurneysen R., Der mystische Baum, «Zeitschrift für celtische Philologie», 1923, Bd 14, H. 1—2;
Smith S., Notes on «The Assyrian tree», «Bulletin of the School of Oriental Studies», 1926, v. 4, № 1;
Henry P., L’«Arbre de Jessè» dans les èglises de Bucovine, Buc., 1928;
Jacoby A., Der Baum mit den Wurzeln nach oben und den Zweigen nach unten, «Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft», 1928, Bd 43;
Kagarow E., Der umgekehrte Schamanenbaum, «Archiv für Religionswissenschaft», 1929, Bd 27;
Coomaraswamy A. K., The tree of Jesse and Indian parallels or sources, «Art Bulletin», 1929, v. 11;
его же, The tree of Jesse and Oriental parallels, «Parnassus», 1935, January;
его же, The inverted tree, «The Quarterly Journal of the Mythic Society», 1938, v. 29;
Engberg R. M., Tree designs on pottery with suggestions concerning the origin of proto-ionic capitals, в кн.: May H. G., Engberg R. M., Material remains of the Megiddo culture, Chi., 1935 (The University of Chicago — Oriental institute publications, v. 26);
Nava A., L’«Albero di Jesse» nella cattedrale d’Orvieto e la pittura bizantina, «Rivista del Reale istituto d’archeologia e storia dell’arte», 1935—36, t. 5;
Perrot N., Les répresentations de l’arbre sacré sur les monuments de Mesopotamia et de l’Elam, P., 1937;
Danthine H., Le palmier dattier et les arbrés sacrés dans l’iconographie de l’Asie occidentale ancienne. Texte, P., 1937;
May H. G., The Sacred tree on Palestine painted pottery, «Journal of American Oriental Society», 1939, v. 59, № 2;
Chaudhuri N., A prehistoric tree cult, «Indian historic quarterly», 1943, c. 318—29;
Edsman C. M., Arbor inversa, «Religion och bibel», 1944, v. 3;
Emeneau M. B., The strangling figs in Sanskrit literature, «University of California Publications in Classical Philology», 1949, v. 13, № 10;
Barbeau M., To tarn Poles, v. 1—2, Ottawa, 1950;
Widengren G., The king and the tree of life in ancient Near Eastern religion, Uppsala, 1951 (Uppsala Universitets Årsskrift, v. 4);
Viennot O., Le culte de l’arbre dans l’Inde ancienne, P., 1954;
Pierrefeu N. de, Irminsul et le livre de pierre des Externsteine en Westphalie, «Ogam», 1955, v. 7, № 6;
Linton R., The tree of culture, N. Y., 1955;
Le Roux F., Des chaudrons celtìques à l’arbre d’Esus Lucain et les Scholies Bernoises, «Ogam», 1955, v. 7, № 1;
Le Roux P., Les arbres combattants et la forêt guerrière;
там же, 1959, v. 11, № 2—3;
Lommel H., Baumsymbolik beim altindischen Opfer, «Paideuma», 1958, v. 6, № 8;
Haavio M., Heilige Bäume, «Studia Fennica», 1959, v. 8;
Bosch F. D. K., The Golden Germ, The Hague, 1960;
Hančar F., Der heilige Baum der Urartäer in vorarmenischer Zeit, «Handes Amsorya», 1961, № 10—12;
его же, Das urartäische Lebensbaummotiv, «Iranica Antique», 1966, v. 6;
Czer L., Der mythische Lebensbaum und die Ficus Ruminalis, «Acta Antiqua», 1962, v. 10, № 4;
Pâques V., L’arbre cosmique dans la pensée populaire et dans la vie quotidienne du Nord-Ouest africain, P., 1964;
Kuiper F. B. J., The bliss of Aša, «Indo-Iranian Journal», 1964, v. 8, № 2;
Esin E., Le symbôle de l’arbre dans l’iconographie turque, в кн.: XXIX Congrès International des Orientalistes. Résumés des Communications, P., 1973;
Toporov V. N., L’«Albero universale». Saggio d’interpretazione semiotica, в сб.: Ricerche semiotiche, Torino, 1973;
Taylor M. D., Three local motifs in Moldovian trees of Jesse, «Revue des études Sud-Est Européennes», 1974, v. 12;
Cook R., The tree of life, Image of the cosmos, L., 1974;
Nasta A. M., L’«Arbre de Jessé» dans la peinture Sud-Est Européenne, «Revue des études Sud-Est Européennes», 1976, t. 14, Ms 1.В. Н. Топоров.

Древо познания

древо познания, один из вариантов древа мирового, моделирующий процесс различения сущностей с целью достижения состояния целостности, совершенства. В мифопоэтических концепциях этот процесс различения применяется при описании основных параметров космологической организации и состава элементов космоса, в отборе необходимого от случайного, подготавливающем переход на следующие, более высокие уровни постижения мира, где указанная процедура различения, нахождения нужного будет циклически повторяться.

Само это различение (связанное с обособлением), нахождение истины в мифопоэтической образности и в языке приравнивается к рождению («нахождение истины» во многих языковых традициях синонимично «рождению сущего»), что помогает восстановить параллелизм древа жизни и Д. п. Эта связь двух указанных комплексов, предполагающая единый их источник, объясняет и ту нечёткость, которая существует, например, в книге Бытия: «И произрастил господь бог… дерево жизни посреди рая и дерево познания добра и зла» (Быт.

2, 9); «И заповедал господь бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2, 16—17); «Только плодов дерева, которое среди рая, сказал бог, не ешьте их…» (Быт.

3, 3). Соблазнённые змеем, первые люди вкусили плоды Д. п. и узнали о своей наготе (подробнее см. в статье «Грехопадение»). Связь змея с Д. п. добра и зла (при обычной связи змея с древом жизни) также не способствует чёткому отличению этих двух вариантов мирового древа.

Однако вариант Д. п., где познание направлено на различение добра и зла, строго говоря, не является ни распространённым, ни архаичным по преимуществу. Сам по себе образ Д. п. гораздо более древен и архетипичен и приобретает содержание нравственно-оценочного характера лишь в поздней стадии своего развития.

В древнеегипетской традиции, где были известны древо жизни и Д. п., в «Книге мёртвых» содержится приглашение умершему, чтобы он в виде птицы спустился на прекрасную сикомору с плодами жизни, так как находящийся на ней становится богом; смерть возвращает человека в ту божественную страну, откуда он был изгнан во время своей земной жизни; умершему открывается великая тайна: он познаёт свою божественную сущность, своё происхождение от Ра. В древнем Вавилоне также были известны два дерева — древо истины (вариант Д. п.) и древо жизни.

Иногда обе функции (жизнь и познание) совмещаются в образе одного дерева. Так, на Гавайских островах древо вечной жизни и древо познания смерти (вариант Д. п.) изображаются как единое дерево.

В одном из мифов рассказывается, что душа, достигшая земной трещины, отмечающей вход в страну мёртвых, увидела там дерево, одна сторона которого была живой и зелёной, а другая — мёртвой и сухой. Маленькие дети, собравшиеся вокруг дерева, дают душе совет взбираться на дерево по мёртвой стороне с тем, чтобы спускаться по живой стороне, которая приведёт душу в царство мёртвых (близкие варианты известны по некоторым изображениям в христианской традиции).

Существуют и другие варианты Д. п. В известном отношении к ним нужно отнести те шаманские деревья, на которых сидят люди, собирающиеся стать шаманами и проходящие искус, познающие тайны шаманского искусства (некоторые конкретные описания довольно подробно излагают ход и этапы этого познания).

Определённые признаки Д. п. обнаруживает дерево, на котором висел Один ради познания рун. «Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей, … Девять песен узнал я от сына Бельторна, … мёду отведал … Стал созревать я и знанья множить, расти, процветая; слово от слова слово рождало, дело от дела дело рождало. Руны найдёшь и постигнешь знаки… Умеешь ли резать?

Умеешь разгадывать?… Умеешь ли спрашивать? Умеешь молиться и жертвы готовить?… Заклинанья я знаю — не знает никто их…» и далее: «Знаю второе…», «знаю и третье» и т. д. («Старшая Эдда», «Речи Высокого» 138 и след.).

Одна из наиболее существенных мифологем, относящихся к этой теме, но не всегда имеющих достаточно чётко выраженную проблематику познания, состоит в том, что у дерева находится некое сокровище (материальное или даже духовное), охраняемое змеем, драконом и т. п.; мифологический герой должен найти это сокровище, открыть его, познать. Подобная схема, трактуемая как архетипическая, обнаруживается в преобразованном виде в некоторых текстах, связанных с изложением техники медитации, в частности в индийской «Кундалини-йоге», где образы дерева, змеи, орла, поединка небесных и земных сил трансформированы в контекст проблематики духовного возрастания, освобождения.

В принципе сходные явления были обнаружены К. Юнгом в связи с анализом им алхимических опытов трансмутации металлов в золото и алхимического символизма (в том числе и изобразительного), а также рисунков дерева, набрасываемых некоторыми пациентами (ср. тот же образ в сновидениях), не знакомыми ни с религиозной, ни с алхимической символикой. Поразительная всеобщность «древесной» схемы привела исследователя к выводу, что образ дерева, стоящего в центре, является наиболее подходящим символом истоков бессознательного (корни), реализации сознательного (ствол) и «транс-сознательной» цели (крона, листва).

Этот символ создаётся в ходе самопознающей индивидуации, продолжающей на микрокосмическом уровне макрокосмический процесс. Соображения К. Юнга имеют прямое отношение ко всей проблематике познания и его образам, включая Д. п.; они указывают ту цель (духовная интеграция путём открытия сферы бессознательного, с одной стороны, и направления движения к духовному идеалу, с другой), которую ставит перед собой процесс самопознания.

Мистические варианты индийской, иудейской, мусульманской традиции дают обширный материал для этой темы. Неслучайно их обращение к образу дерева, которое нередко выступает в функции Д. п.

Литература:Beckwith M. W., Hawaiian mythology, Honolulu, [1970];Jung K. G., Psychologie und Alchemie, 4 Aufl., Olten—Freiburg, [1975];его же, The philosophical tree, в его кн.: Alchemical studies, L.—N. Y., 1967;Arberry A. J., Sufism. An account of the mystics of Islam, L., 1950;Eliade M., Le chamanisme et les techniques archaїques de lextase, P., 1951;его же, Yoga.

Immortality and freedom, 2 ed., Princeton, [1970];его же, Images and symbols, L., [1961];Tillich P., Systematic theology, v. 2, L.—Chi., 1957;Scholem G. G., Major trends in Jewish mysticism, N. Y., [1961];его жe, On the Kabbalah and its symbolism, L., 1965;Yarden L., The tree of light, a study of the Menorah, L., 1971;Cook R., The tree of life. Image for the cosmos, N. Y., 1974.