Христос, символ самости

Христос, символ самости

Дехристианизация нашего мира, сатанинское развитие науки и технологии, устрашающие материальные и моральные разрушения, оставленные второй мировой войной, – все это не однажды сравнивалось с эсхатологическими событиями,, предсказанными в Новом Завете. Как известно, они сопряжены с приходом Антихриста:

“Это – антихрист, отвергающий Отца и Сына” ¹ . “А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа,… это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет…” ² Апокалипсис переполнен ожиданием устрашающих событий, которые произойдут в конце времен, перед венчанием Агнца. Это ясно показывает, что anima christiana ( Христианская душа (лат.) – Прим. пер.) располагает твердым знанием не только о существовании врага, но и о том, что враг этот в будущем узурпирует власть.

Читатель мог бы спросить: почему я вдруг рассуждаю здесь о Христе и его оппоненте – Антихристе? Рассуждения неизбежно подводят нас к Христу, так как он является все еще живым мифом нашей культуры. Он -наш культурный герой, независимо от своего исторического существования воплощающий миф о божественном Первочеловеке, мистическом Адаме. Он занимает центр христианской Мандалы, он – Господь Тетраморфа, то есть четырех символов евангелистов, уподобляющихся четырем колоннам его трона. Он пребывает в нас, мы – в нем. Его царствие – драгоценнейшая жемчужина, зарытое в поле сокровище, горчичное зерно, из коего вырастет великое древо, и он же – небесный град ³ . Как Христос находится в нас, так же в нас находится и его небесное царство ⁴ .

Немногих приведенных здесь общеизвестных ссылок должно быть достаточно, чтобы в необходимой мере прояснить психологическое место символа Христа. Христос репрезентует архетип самости. ⁵ Им представлена целостность божественного или же небесного характера, слава человека, сына Божьего sine macula peccati , незапятнанного грехом. Он, как Adam secundus ,( Второй Адам (лат.) –  Прим. пер.) соответствует первому Адаму до грехопадения, когда тот еще представлял собой чистый образ Божий, о котором Тертуллиан (ум.222) говорит: “Итак, именно это надо считать образом Божьим в человеке, – то, что дух человеческий имеет те же движения и чувства, что и Бог имеет, хотя и не такие же, каковы они у Бога”. ⁶ Ориген (185-254) выражается гораздо яснее: imago Dei , запечатленный в душе, а не в теле ⁷ , есть образ образа, “ибо моя душа – не прямое отображение Бога, но создана наподобие первого отображения”. ⁸ Христос же, с другой стороны, есть подлинный образ Божий, ⁹ по чьему подобию сотворен наш внутренний человек, – невидимый, бестелесный, непорочный и бессмертный. ¹⁰

Образ Бога в нас раскрывается посредством

“prudentia, iustitia, moderatio, sapientia et disciplina” ( Благоразумие, справедливость, умеренность, добродетель, мудрость и дисциплина (лат.) –  Прим. пер. ) .

Святой Августин (354-430) проводит различие между образом Бога, каковым является Христос, и образом, помещенным внутрь человека и служащим ему средством или возможностью уподобиться Богу. ¹² Образом Божьим выступает не телесный человек, a anima rationalls ( Разумная душа (лат.) –  Прим. пер. ) обладание которой отличает человека от животных.

“Образ Бога – внутри, не в теле… там, где понимание, там, где разум, там, где способность обнаружения правды, там Бог имеет свой образ” ¹³ . Посему мы должны напоминать себе, по словам Августина, что не созданы по образу Божьему ни в чем, кроме нашего разумения: “… но где человек замечает, что создан по образу Бога, там он видит в себе нечто большее, чем дадено скоту” ¹⁴ . Отсюда явственно следует, что Божий образ, можно сказать, идентичен anima rationalis. Последняя есть высший духовный человек, homo coelistis ( Небесный человек (лат.) – Прим. пер.) Святого Павла. ¹⁵ Подобно Адаму до грехопадения, Христос является воплощением Божьего образа ¹⁶ , целостность коего специально подчеркивается Святым Августином. “Слово, – говорит он, – приняло на себя как бы всю целокупность человеческого, и душу, и тело. Если же хочешь, чтобы я высказался точнее – ибо даже скот имеет душу и тело -то, когда я говорю “человеческую душу и человеческую плоть”, я имею в виду, что он облекся целиком в человеческую душу” ¹⁷

.

Образ Бога в человеке не был уничтожен грехопадением, но был лишь поврежден и искажен (“деформирован”), и он может быть восстановлен Божьей благодатью. Сфера действия интеграции подсказывается descensus ad inferios, сошествием души Христа в ад, где его дело спасения касается даже умерших. Психологическим эквивалентом здесь служит интеграция коллективного бессознательного, составляющая существенную часть процесса индивидуации. Святой Августин говорит: “а потому нашей целью должно быть наше совершенство, но наше совершенство есть Христос” ¹⁸ , ибо он есть совершенный образ Божий. По этой причине его также именуют “Царем”. Его невестой ( sponsa ) выступает человеческая душа, ” в сокрытом в глубине духовном таинстве соединенная со Словом, так что они суть два в единой плоти”, и это соответствует мистическому браку Христа и Церкви ¹⁹ . Параллельно с продолжением такой иерогамии в догматах и ритуалах Церкви, данный символизм на протяжении средних веков развился в алхимическое соединение противоположностей, или “химическую свадьбу”, тем самым положив начало, с одной стороны, понятию lapis philosophorum ( Философский камень (лат.) –  Прим. пер.), означающему целостность, а с другой – понятию химического соединения.

Образ Бога в человеке, искаженный первородным грехом, может быть “преобразован” ²⁰ с Божьей помощью, в соответствии с Римл., 12,2: “И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия…” Образы целостности, продуцируемые бессознательным в ходе процесса индивидуации, являются сходными с этими “преобразованиями” априорного архетипа (мандалы) ²¹ . Как я уже подчеркивал, спонтанные символы самости или целостности практически неотличимы от образа Бога. Несмотря на слово m e t a m o r f o u v s q e (“преобразуйтесь”) в греческом тексте вышеприведенной цитаты “преображение, обновление” , ( a n a k a i n w s i z reformatio) ума понимается не как действительное изменение сознания, но скорее как восстановление исходного состояния, апокатастасис. Это в точности согласуется с эмпирическими данными психологии о всегдашнем присутствии архетипа целостности ²², могущего легко исчезнуть из поля зрения сознания или вообще не восприниматься до тех пор, пока просветленное новообращенное сознание не распознает его в фигуре Христа. В результате такого “припоминания” воссоздается исходное состояние единства с Божьим образом. Оно влечет за собой интеграцию, преодоление раскола внутри личности, вызванного борьбой инстинктов, действующих в различных, взаимно противоречащих направлениях. Единственный случай отсутствия раскола – когда человек на тех же правах, что и животное, не осознает свою инстинктивную жизнь. Но если мы имеем дело с искусственной бессознательностью, то есть подавлением, уже не отражающим жизнь инстинктов, такое состояние способно причинять вред, да и поддерживать его практически невозможно.

Нет никаких сомнений, что первоначальная христианская концепция imago Dei , воплощенного в Христе, означала всеобъемлющую целостность, включавшую в себя также и животную сторону человека. Тем не менее, Христу как символу недостает целостности в современном психологическом смысле, поскольку в его сферу не входит темная сторона, специально отстраняемая и выделяемая в сатанинский образ его противника. Хотя исключение силы зла было фактом, которому христианское сознание прекрасно отдавало себе отчет, потери сводились к утрате всего лишь иллюзорной тени, ибо доктрина privatio boni (Богословский термин: “отсутствие добра”, дословно – “отъятие добра” (лат). Сложность понимания приводимых далее Юнгом цитат состоит в том, что фактически имеется в виду “уменьшение” добра, а не его полное отсутствие, хотя в православии принят перевод “отсутствие добра”, который и сохранен переводчиком. – Прим. пер., ред. ), впервые выдвинутая Оригеном, гласила, что зло есть простое уменьшение добра и, таким образом, не имеет субстанции. По учению Церкви, зло – не более чем “случайное отсутствие совершенства”. Такое допущение влекло за собой утверждение: “omne bonum a Deo, omne malum ab homine” ( Все добро от Бога, все зло от человека” (лат.) – Прим. пер. ) Еще одним логическим выводом было последующее исключение зла в некоторых протестантских сектах.

Благодаря доктрине privatio boni целостность, казалось, гарантировалась фигурой Христа. Однако, зло, когда с ним встречаешься в плане эмпирической психологии, требует, чтобы его воспринимали более субстанциально. Здесь оно – попросту противоположность добра. Гностики, на чью аргументацию очень сильно повлиял опыт психических переживаний, подходили к проблеме зла на основе предпосылок, гораздо более широких, чем у Отцов Церкви. Например, одно из положений их учения – то, что Христос “отбросил от себя тень” ²³ . Если мы придадим этой точке зрения ту весомость, которой она заслуживает, то без труда узнаем в Антихристе отброшенную часть. Легенда разрабатывает образ Антихриста как порочного имитатора жизни Христа. Он – подлинный a n t i m i m o n p n e u m a , подражательный дух зла, идущий по стопам Христа, как тень следует за телом. Такое дополнение к яркой, но односторонней фигуре Спасителя, – дополнение, следы которого встречаются даже в Новом Завете, – должно обладать особой значительностью. И действительно, ему довольно рано стали уделять немалое внимание.

Если мы посмотрим на традиционную фигуру Христа как на аналог психической манифестации самости, то Антихрист будет соответствовать тени самости, то есть темной половине человеческой целостности, о которой не стоит судить слишком оптимистически. Насколько мы можем заключить на основании опыта, свет и тень распределены в человеческой природе столь равномерно, что психическая цельность человека предстает как минимум в немного мрачном свете. Психологическое понятие самости, отчасти выводимое из нашего знания о человеке в целом, а в остальном спонтанно вырисовывающееся в продуктах бессознательного как архетипическая четверица, связанная воедино внутренними антиномиями, не может обойтись без тени, отбрасываемой светлой фигурой, ибо без нее эта фигура лишена плоти, человечности. Внутри эмпирической самости свет и тень образуют парадоксальное единство. С другой стороны, в христианском представлении архетип безнадежно расчленен на две непримиримых половины, что в конце концов ведет к метафизическому дуализму – бесповоротному отделению царства небесного от пылающего мира осужденных.

Для всякого, кто положительно относится к христианству, проблема Антихриста оказывается весьма крепким орешком. Она – не что иное, как ответный удар дьявола, спровоцированный Божьим Воплощением; ибо дьявол раскрывается в полный рост в своем качестве противника Христа, а следовательно и Бога, лишь после возникновения христианства, тогда как еще во времена Книги Иова он был одним из сынов Божьих и фамильярничал с Яхве ²⁴ . С психологической точки зрения вопрос ясен, поскольку догматическая фигура Христа столь возвышенна и незапятнанна, что рядом с ней все прочее темнеет. В самом деле, она наделена таким односторонним совершенством, что просто требует психического дополнения для восстановления равновесия. Эта неизбежно возникающая оппозиция очень рано вызвала к жизни учение о двух сыновьях Бога, старший из которых получил имя Сатанаил ²⁵ . Приход Антихриста – не просто пророчество, а непреложный психологический закон, о существовании которого, конечно же, не ведал автор Иоанновых Посланий; тем не менее, этот закон безошибочно указал ему на предстоящую энантиодромию. В результате он писал так, будто бы знал о внутренней необходимости такого рода трансформации, хотя мы можем быть уверены, что мысль о ней представлялась ему божественным откровением. В реальности, всякое усиление дифференциации образа Христа влечет за собой соответствующую акцентуацию бессознательного дополнения к нему, тем самым увеличивая напряженность между верхом и низом.

Эти утверждения мы делаем, оставаясь целиком внутри сферы христианской психологии и символики. Никто, однако, еще не учел фактор фатальной предрасположенности, заключенной в самой христианской позиции и неизбежно ведущей к инверсии ее духа – не по неясной случайности, но в согласии с психологическим законом. Идеал духовности, стремящейся достичь высот, обречен на то, чтобы вступить в противоборство с материалистическим, привязанным к земле стремлением покорить материю и овладеть миром. Перемена в этом направлении стала заметной в эпоху Ренессанса. Данное слово означает “возрождение” и указывает на возобновление античного духа. Сегодня мы знаем, что дух этот служил главным образом маскировкой; не столько возрождался дух античности, сколько дух средневекового христианства претерпевал странные языческие трансформации, заменяя небесную цель земной, а вертикаль готического стиля – горизонтальной перспективой (включая путешествия в поисках открытий, а также эксплуатацию мира и природы). Последующее развитие, вызвавшее к жизни Просвещение и Французскую революцию, на сегодня создало во всем мире ситуацию, которую можно назвать разве что “антихристианской”, в смысле, подтверждающем раннехристианское предвосхищение “конца времен”.

Как будто бы до того скрытые противоположности с приходом Христа стали явными, или же маятник, резко качнувшийся в одну сторону, теперь совершает дополнительное движение в противоположном направлении. Говорят, ни одно дерево не сможет дорасти до рая, если его корни не достигнут ада. Двузначность движения заложена в природе маятника. Христос не запятнан пороком, но в самом начале он встречается с Сатаной, Врагом, представляющим противоположный полюс огромной напряженности, предвещаемый приходом Христа, внутри мировой психе, сигнализируемой приходом Христа. Сатана есть ” misterium iniquitatis ” ( Тайна несправедливости (лат.) –  Прим. пер.), сопровождающий “sol institiae” ( Солнце справедливости (лат.) – Прим. пер. ), так же неразлучно, как тень сопутствует свету на всех его путях; поэтому Эбиониты ²⁶ и Эвхиты ²⁷ считали, что один брат остается верным другому брату. Оба они борются за царство: один – за царствие небесное, второй – за ” principatus huius mundi” ( Главенство в мире сем (лат.) – Прим. пер. ). Мы слышим высказывания о “тысячелетнем” царстве и “приходе Антихриста”, звучащие так, будто бы двое братьев поделили между собой миры и эпохи. Таким образом,встреча с Сатаной была не просто делом случая: она – необходимое звено в цепи.

Как мы должны помнить богов античности, чтобы оценить психологическую значимость архетипа анимы/анимуса, так и Христос для нас – ближайшая аналогия самости и ее значения. Естественно, речь идет не об искусственно созданной или произвольно полагаемой коллективной ценности, но о чем-то действенном и присутствующем per se, заставляющем ощутить свою действенность, независимо от осознания ее субъектом. И все же, хотя атрибуты Христа (единосущность с Отцом, совечность ему и сыновние с ним отношения, непорочное зачатие, распятие, Агнец, приносимый в жертву меж двух крайностей, Единое, разделившееся на многое, и т.п.) делают его несомненным воплощением самости, под психологическим углом зрения он выглядит соответствующим только половине архетипа. Вторая половина проявляется в Антихристе. Последний – точно такая же манифестация самости, за исключением того, что в нем собран ее темный аспект. Оба представляют собой христианские символы с тем же значением, что у образа Спасителя, распятого между двумя разбойниками. Этот великий символ сообщает нам, что прогрессирующее развитие и дифференциация сознания ведет ко все более угрожающему осознанию конфликта и предполагает не более и не менее чем распятие эго, его мучительно взвешенное положение между непримиримыми крайностями ²⁸ . Естественно, не может быть и речи о полном устранении эго, ибо тогда был бы разрушен фокус сознания, и результатом стала бы полная бессознательность. Относительное упразднение эго затрагивает лишь те высшие, экстремальные решения, с необходимостью принятия которых мы сталкивается в ситуациях неразрешимых конфликтов долга. Другими словами, это означает, что в подобных случаях эго оказывается в роли страдающего наблюдателя, ничего не решающего, но вынужденного безусловно капитулировать и подчиняться решению. Последнее слово остается за “гением” человека, высшей и более широкой его частью, пределы коей никому не ведомы. Поэтому полезно будет тщательно рассмотреть психологические аспекты процесса индивидуации в свете христианской традиции, способной описать его с точностью и выразительностью, далеко превосходящей наши слабые попытки, -пусть даже христианский образ самости – Христос – лишен ее неотъемлемой тени.

Причина такого положения, как уже указывалось, заключается в доктрине “Summum Вопит”. Ириней, опровергая гностиков, справедливо замечает, что из действия “света их Отца” приходится делать исключение, поскольку этот свет “неспособен просветить и наполнить собой даже то, что внутри него”, ²⁹ то есть тень и пустоту. Ему казалось зазорным, если не клеветническим, предположить, что внутри плеромы света может быть “темная и бесформенная пустота”. Для христианина ни Бог, ни Христос не могут быть парадоксом; они должны обладать единым значением. Так остается вплоть до наших дней. Как тогда, так (за немногими похвальными исключениями) и сейчас мало кому известно, что самонадеянный спекулятивный интеллект подвигнул еще древних на философское определение Бога, в той или иной мере обязывавшее его быть “Summum Вопит”. Один из протестантских теологов даже имел неосторожность утверждать, что “Бог может быть только добр”. Яхве, конечно, смог бы преподать ему пару уроков в этом плане, если сам он оказался не в состоянии заметить собственные посягательства на свободу и всемогущество Бога. Подобная насильственная узурпация “Summum Вопит”, естественно, не беспричинна, и происхождение ее лежит глубоко в прошлом (вдаваться в подробности я здесь не могу). Невзирая ни на что, она – действительный источник концепции privatio boni, сводящей к нулю реальность зла; эта концепция впервые обнаруживается у Василия Великого (330-379) и Дионисия Ареопагита (2-я половина IV века), а полного развития достигает у Августина.

Самый ранний авторитетный автор, у которого можно встретить позднейшую аксиому “Omne bonum a Deu, omne malum ab homine” – Татиан (II в.), который заявляет: “Ничто злое не создано Богом; мы сами создали все зло”. ³⁰ Эту точку зрения принимает также Феофил Антиохийский (II в.) в трактате Ad Autolucum ³¹ .

Василий говорит следующее:

“Вам не следует ни усматривать в Боге творце существования зла, ни полагать, что у зла имеется какая-либо собственная субстанция [ i d i a n u e p o s t a i n t o u e k a k o u e e i l n a i w ]. Ибо зло не существует так, как существует живое существо, и мы не можем видеть перед собою какую бы то ни было его субстанциальную сущность [ o u s i a n e n u p o s t a t o n ]. Ибо зло есть отсутствие [ s t e r h s i z ] добра… И таким образом, зло не является внутренне присущим своей собственной субстанции [ e n i d i a l u e p a r x e i ], но возникает от повреждения [ p h r w m a s i n ] души. ³² Оно не есть несотворенное, как говорят о нем те, кто дурен, и делают его равным добру… и оно не является сотворенным. Ибо, если все от бога, как может из добра возникнуть зло?”

Другой пассаж проливает свет на логику приведенного утверждения. Во второй проповеди “Шестоднева” Василий говорит:

“В равной мере неблагочестиво утверждать, что зло имеет истоком Бога, поскольку противоположное не может иметь своим истоком противоположное. Жизнь не рождает смерть, тьма не бывает источником света, болезнь – не создатель здоровья… Далее, если зло и не является несотворенным, и не является сотворенным Богом, откуда берется его природа? То, что зло существует, не станет отрицать никто из живущих в мире. Что же нам тогда сказать? Что зло есть не живая одушевленная сущность, но состояние [ d i a q e s i z ] души, противоположное добру, и берет оно начало в легкомысленных [ r e a s u m o i z ] людях, из-за их отпадения от добра… Каждый из нас должен признать, что сам он и есть создатель всего зла в себе”.

Тот вполне естественный факт, что сказав “верх”, мы тем самым тотчас же предполагаем и “низ”, переделан здесь в причинную связь и доведен до абсурда: ведь достаточно очевидно, что тьма не производит свет, а свет не производит тьму. Однако же, представления о добре и зле служат предпосылкой для любого морального суждения. Они образуют логически эквивалентную пару противоположностей и, в качестве таковых, sine qua non ( Необходимое условие (лат.) –  Прим. пер. ) всех актов распознавания. С эмпирической точки зрения ничего большего сказать нельзя. С этой же точки зрения мы обязаны утверждать, что добро и зло, будучи сосуществующими половинами морального суждения, не выводятся друг из друга, но всегда вместе присутствуют в нем. Зло, как и добро, принадлежит к категории человеческих ценностей, и мы сами выступаем создателями моральных суждений; но мы в весьма ограниченной степени выступаем создателями фактов, относительно которых выносятся наши моральные суждения. Эти факты один называет добром, другой – злом. Только по поводу уголовно наказуемых случаев наблюдается нечто вроде consensus generalis ( Общее согласие (лат.) – Прим. пер. ). Если мы согласимся с Василием в том, что человек – создатель зла, нам тотчас же придется признать, что он также и создатель добра. Но человек прежде всего и в основном – создатель суждений; по отношению к фактам, о которых выносится суждение, его ответственность не так легко установить. Чтобы это сделать, мы обязаны будем дать четкое определение масштабов его свободной воли. Психиатру известно, насколько отчаянно трудна задача такого рода.

По указанным причинам психолог отстраняется от метафизических утверждений, но обязан подвергнуть критическому рассмотрению предполагаемые человеческие основания privatio boni. Таким образом, когда Василий, с одной стороны, утверждает, что зло не имеет собственной субстанции, но возникает из “повреждения души”, и если он, с другой стороны, убежден, что зло реально существует, то относительная реальность зла основана на реальном “повреждении” души, чему должна быть в равной мере реальная причина. Если душа первоначально была создана доброй, то она действительно оказалась испорчена чем-то реальным, даже если это что-то – не более чем беззаботность, безразличие или распущенность, подразумеваемые словом r e a q u m i a . Я считаю нужным со всей силой подчеркнуть: когда нечто возводится к некоему психическому состоянию или факту, оно тем самым не сводится к нулю и не превращается в ничто, но переводится в план психической реальности, которую гораздо легче эмпирически установить, чем, скажем реальность дьявола церковной догмы, не изобретенного, согласно авторитетам, человеком, а существовавшего задолго до появления последнего. Если дьявол отпал от Бога по своей свободной воле, это доказывает, что, во-первых, зло было в мире и до человека, а потому человек не может быть его единственным создателем, во-вторых, – что дьявол уже обладал “поврежденной” душой, и нам надо переложить ответственность за нее на эту реальную причину. Основной изъян аргументации Василия – petitio principii ( Предвосхищение основания (разновидность логической ошибки) (лат) – Прим. пер.), приводящее его к неразрешимому противоречию: с самого начала постулируется, что независимое существование зла следует отрицать, – даже перед лицом вечности дьявола, утверждаемой догмой. Историческим объяснением такого положения служит угроза, исходившая от манихеев с их дуализмом. Это особенно заметно в трактате Тита из Бостры (ум. около 370), озаглавленном Adversus Manichaeos ( Против манихеев (лат.) – Прим. пер.) ³⁶ где он, опровергая манихейскую точку зрения, заявляет, что в субстанциальном смысле нет такой вещи, как зло.

Иоанн Златоуст (около 344-407) вместо s e r h s i z ( privatio ) использует выражение e k t r o p h t u T k a l o u T (отклонение или отворачивание от добра). Он говорит: “Зло есть не что иное, как отклонение от добра, а посему зло вторично по отношению к добру” ³⁶ .

Дионисий Ареопагит дает детальное разъяснение зла в четвертой книге De divinis nominibus ( “О божественных именах” (лат.) –  Прим. пер.). Зло, по его словам, не может происходить от добра, ибо если бы оно произошло от добра, то не было бы злом. Но поскольку все сущее происходит от добра, все так или иначе есть добро, а “зло не есть сущее” ( t o d e k a k o u o u t e o n e s t i n ).

Зло по своей природе не является сущим, … не способно порождать бытие и творить существа и блага.

Зло не существует вообще, и оно не является полностью ни хорошим, ни творящим благое [ o u k e s t i k a t o l o u t o k a k o u o u t e a g a q o p o i o n ].

Все существующие вещи, поскольку они существуют, суть добро и происходят от добра; но в той мере, в какой они лишены добра, они не являются ни добрыми, ни существующими.

То, что лишено существования, вовсе не есть зло, ибо абсолютно несуществующее должно быть ничем, если не полагать его существующим в добре сверхсущностным способом [ k a t a t o u p e r o u s i o n ]. Тогда добро, как абсолютно существующее и как абсолютно несуществующее, займет первейшее и высочайшее место [ p o l l w e i p r o t e r o n u e p e r i d r u m e n o n ], злу же не окажется места ни в том, что существует, ни в том, что не существует [ t o d e k a k o u o u t e e n t o i e V o u s i n , o u t e e n t o i e V m h o u s i n ]”. ³⁷

Приведенные цитаты показывают, с какой настойчивостью Отцы Церкви отрицали реальность зла. Как мы уже упоминали, это согласуется с позицией Церкви по отношению к манихейскому дуализму, отчетливо обрисовывающейся у Августина. В ходе полемики с манихеями и маркионитами он делает следующее заявление:

“И потому все вещи добры, что некоторые из них лучше, чем другие, и добро менее добрых прибавляет славы лучшим… Те же вещи, которые мы называем дурными, суть недостатки вещей добрых, никак не могущие сами по себе существовать вне благих вещей… Но и сами эти недостатки свидетельствуют в пользу добра, присущего природе вещей. Ибо то, что есть зло из-за недостатка, должно быть добром по своей природе. Ведь недостаток противен природе, поскольку наносит ей ущерб – коего не наносил бы, если бы не уменьшал добро в ней. Следовательно, зло есть не что иное, как уменьшение добра. А потому, оно может существовать не иначе как в какой-либо благой вещи (См прим. на стр. 53 – Прим. ред. )… Поэтому может существовать добро без зла, такое, как сам Бог и высшие небесные существа, зло же без добра существовать не может. Ибо если зло ничему не вредит, оно не есть зло; если же вредит, то уменьшает добро; если вредит и далее, то лишь постольку, поскольку еще остается толика добра; если же зло поглотит все добро, то в природе вещи не останется ничего, что может понести ущерб; по каковой причине уже не будет и зла, способного вредить, если уже нет той природы, чье добро может быть уменьшено нанесением ущерба”.

В Liber Sententiarum ex Augustino ( “Книга извлечений из Августина” (лат.) –  Прим. пер. ) говорится ( CLXXVI ): “Зло не является субстанцией, ³⁹ ибо, поскольку Бог не был его создателем, оно не существует; а потому недостаток или порча суть не что иное, как желание или акт ложно направленной воли” ⁴⁰ . Августин высказывается в согласии с этим, когда говорит: “Меч не есть зло; но человек, использующий меч в преступных целях, – он-то и есть зло”. ⁴¹

Эти цитаты хорошо иллюстрируют точку зрения Дионисия и Августина: зло само по себе лишено субстанции и существования, ибо оно – простое уменьшение добра, которое одно лишь имеет субстанцию. Зло представляет собой vitium ( Недостаток (лат.) – Прим. пер.), злоупотребление вещами в результате ложных решений воли (слепоты, вызванной дурными желаниями, и т.п.) Великий теоретик церкви Фома Аквинский говорит в связи с вышеприведенным местом из Дионисия:

“Одна из противоположностей познается через другую, как тьма познается через свет. Поэтому, что есть зло, также следует познавать из природы добра. Далее: выше мы сказали, что добро есть все достойное желания; и таким образом, поскольку всякая природа желает собственного бытия и собственного совершенства, с необходимостью придется сказать, что бытие и совершенство всякой сотворенной вещи в сущности есть добро. Посему, невозможно, чтобы зло означало некую сущность или какую-то форму природы. Следовательно, именем зла должно обозначаться отсутствие добра. Зло не является сущностью, добро же сущностью является.”

Что всякая действующая сила действует ради своей цели, явственно следует из того факта, что всякая сила действует ради чего-то определенного. Далее, то, к чему определенно устремлена действующая сила, с необходимостью должно подобать этой силе, ибо последняя не стала бы стремиться к этому, если бы оно ей не подобало. Но то, что подобает вещи, есть добро для нее. Поэтому, всякая действующая сила действует ради добра”.

Тот же Святой Фома приводит высказывание Аристотеля “чем белее вещь, тем меньше она смешана с черным” ⁴⁵ , не упоминая, однако же, того, что противоположное утверждение “чем чернее вещь, тем меньше она смешана с белым” не только также верно, как и первое, но и логически эквивалентно ему. Он мог бы вспомнить еще и о том, что не только тьма познается через свет, но и наоборот, свет познается через тьму.

Поскольку реально лишь то, что действует, то – по Фоме Аквинскому – лишь добро реально в смысле “существования”. В его аргументации, однако, вводится понятие добра, эквивалентное “удобному, достаточному, подобающему, подходящему”. Таким образом, можно перевести “omne agens agit propter bonum” как “Всякая действующая сила действует ради того, что ей подходит”. Именно так поступает и дьявол, насколько всем нам известно. Он тоже наделен “желанием” и стремится к совершенству – не в добре, а во зле. Тем не менее, вряд ли отсюда можно заключить, что его стремление “в сущности есть добро”.

Зло, очевидно, может быть представлено как уменьшение, “отъятие” добра; но при такой логике с тем же успехом можно было бы сказать: “температура при арктической зиме, от которой мерзнут наши носы и уши, лишь немного ниже (если говорить в относительном смысле), чем та, что наблюдается при экваториальной жаре. Ведь арктическая температура редко опускается ниже 230 градусов над абсолютным нулем. Все предметы на земле “теплы” в том смысле, что нигде даже приблизительно не достигается абсолютный нуль. Подобным образом, все вещи более или менее “благи”, и как холод есть не что иное, как уменьшение тепла, так и зло есть не что иное, как уменьшение добра, его “отъятие”. Аргумент privatio boni остается эвфемистическим petltio principii независимо от того, будет ли зло считаться уменьшенным добром или же следствием конечности и ограниченности сотворенных вещей. Ложный вывод следует из предпосылки “Deus = Summum Bonum” ( Бог = Высшее Добро (лат.) –  Прим. пер. ), поскольку немыслимо, чтобы высшее благо когда-либо породило зло. Оно просто сотворило добро, а также меньшее добро (последнее миряне называют “худшим”) ⁴⁶ . И, как мы отчаянно мерзнем, невзирая на то, что температура на 230 градусов выше абсолютного нуля, так же есть люди и вещи, которые, хотя и созданы Богом, добры лишь в минимальной степени, а злы – в максимальной.

Вероятно, именно указанной тенденции отрицать за злом какую бы то бы было реальность мы обязаны аксиоме “Omne bonum a Deo omne malum ab homine”. Здесь выявляется противоречивость той истины, что создатель тепла ответственен также за холод (“добро менее добрых”). Мы, конечно, можем признать очевидную правоту Августина в том, что по природе все добры, – однако же, недостаточно добры, чтобы их испорченность не была настолько же очевидна.

Не думаю, что кому-либо взбредет в голову назвать то, что происходило и сейчас иногда происходит в концлагерях диктаторских режимов “случайным отсутствием совершенства”; это прозвучало бы как издевательство.

Психология не знает, что представляют добро и зло сами по себе; она их знает только как суждения об отношениях. “Добром” является то, что кажется подходящим, приемлемым или ценным с определенной точки зрения, злом – нечто противоположное. Если вещи, называемые нами добром, “реально” благи, то должны быть и вещи, так же “реально” являющиеся злом. Для психологии совершенно очевидно, что она имеет дело с более или менее субъективными суждениями, то есть с психической антитезой, от которой нельзя ускользнуть, поименовав ценностные отношения так, чтобы “добро” означало нечто, не являющееся злом, а “зло” – нечто, не являющееся добром. Есть вещи, с определенной точки зрения представляющие собой крайнее зло, то есть крайне опасные. Есть также вещи в человеческой природе, которые крайне опасны и сообразно этому представляются злом всякому, кто стоит на их линии огня. Замалчивать такое зло бесполезно, ибо ничего, кроме ложного чувства безопасности, подобное самоуспокоение не даст. Человеческая природа способна на зло в невероятном количестве, и злые дела столь же реальны, как и добрые, в той мере и в тех пределах, в каких человеческая психе в состоянии дифференцировать их и выносить суждения. Только бессознательное не делает различия между добром и злом. Находясь в царстве психологии, никто по-настоящему не знает, которое из них преобладает в мире. Мы попросту надеемся, что преобладает добро – так нам удобнее. Никому не дано определить, что представляло бы собой всеобщее благо. Сколь глубоко мы ни проникнем в относительность и шаткость наших моральных суждений, это все равно не сможет избавить нас от указанных недостатков, и те, кто считают себя стоящими над добром и злом, оказываются обычно наихудшими мучителями человечества, ибо их гложет боязнь собственной ущербности.

Сейчас, как никогда, важно, чтобы люди не пренебрегали опасностью зла, таящегося в них. К несчастью, оно слишком уж реально, и это обязывает психологию настаивать на реальности зла и отвергать любое определение, рассматривающее его как что-то незначительное или вовсе несуществующее. Психология – эмпирическая наука, имеющая дело с реальными предметами. Как психолог, я, таким образом, не обладаю ни склонностью, ни компетенцией ввязываться в метафизические рассуждения. Я вынужден вступать в полемику лишь там, где метафизика вступает на территорию опыта и интерпретирует его способом, не оправданным эмпирически. Моя критика privatio boni справедлива исключительно в рамках психологического опыта. С научной точки зрения, privatio boni, как должно быть для всех очевидно, основывается на petitio principii , когда то, что неизменно получается в конце, есть то, что вы уже заложили в начале. Аргументация такого рода не обладает силой убедительности. Однако от того факта, что подобные аргументы не только используются, но и встречают несомненное доверие, нельзя просто отделаться. Данный факт доказывает изначальное наличие тенденции отдавать первенство добру, применяя для этого все средства – подобающие и неподобающие. Так что, если христианская метафизика упорно держится за privatio boni, она, тем самым, предпочитает всегда преувеличивать добро и преуменьшать зло. Privatio boni может, таким образом, оказаться метафизической истиной. Я не берусь выносить суждения по данному предмету. Единственное, на чем я настаиваю, – что в нашей опытной сфере белое и черное, свет и тьма, добро и зло выступают эквивалентными противоположностями, всегда предполагающими существование друг друга.

Этот простейший факт получил верную оценку в так называемых “Климентовых Проповедях” ⁴⁷ – собрании гностико-христианских сочинений, датируемых приблизительно 150 г. н.э. Их неизвестный автор понимает добро и зло как правую и левую руку Бога, а творение в целом рассматривает в терминах неразрывных брачных пар или бинарных оппозиций. Весьма сходным образом Марин, последователь Бардезана, считает добро “светлым” и принадлежащим правой руке ( d e x i o n ), а зло “темным”, принадлежащим левой руке ( a r i s t e r o ) ⁴⁸ Левая сторона, к тому же, соответствует женскому началу. Так, у Иринея ( Adv . haer , I , 30, 3) София Prounikos (Сладострастная (греч.) – Прим. пер. ) названа Sinistra (Левая (лат.) – Прим. пер. ) Климент находит это вполне совместимым с идеей Божьего единства. Если согласиться с антропоморфностью Божьего образа – а всякий образ Бога более или менее неуловимо антропоморфен, – трудно будет оспаривать логичность и естественность точки зрения Климента. В любом случае его взгляды (которые, может быть, лет на двести старше проводившихся выше цитат) доказывают, что реальность зла не ведет с необходимостью к манихейскому дуализму и не подвергает опасности единство Божьего образа. Фактически, эти взгляды обеспечивают единство, перекрывающее собой решающее различие между иеговистской и христианской точками зрения. Яхве откровенно несправедлив, а несправедливость не является добром. Бог христианства, со своей стороны, есть исключительно добро. Невозможно отрицать, что теология Климента помогает нам преодолеть это противоречие способом, согласующимся с психологическими фактами.

А потому, полезно будет немного подробнее проследить направление его мысли. “Бог, – говорит он, -установил два царства [ b a s i l e i a V ] и две эры [ a i v n a V ], и постановил, что настоящее будет отдано злу [ p o n h r v ], ибо оно мало и скоропреходяще. Будущий же мир он обещал сохранить для добра, ибо оно велико и вечно”. Далее Климент говорит, что такое двойное деление соответствует устройству человека: тело восходит к женскому началу, характеризуемому эмоциональностью, дух – к мужскому началу, означающему рациональность. Он называет тело и дух “двумя триадами”. ⁴⁹

“Человек составлен из двух смесей [ f u r a m a t w n , дословно “видов теста”], женской и мужской. А потому, и путей лежит перед ним два: путь послушания и путь непослушания закону; и два царства установлены – одно, именуемое царствием небесным, и другое, которое есть царство тех, кто нынче правит на земле… Из этих двух, одно вершит насилие над другим. И два эти начала, правящие всем, суть скорые руки Божьи”.

Здесь имеется намек на Второзаконие, 32,39: “Я умерщвляю и оживляю”. Бог убивает левой рукой и спасает правой.

“Эти два начала не имеют собственной субстанции вне Бога,ибо у них нет иного первоисточника [ a r c h ]. Не были они и посланы Богом, подобно животным; ибо обладают они общим с ним умом [ o m o d o x o i ]… Посланы же были Богом четыре первоэлемента – теплое и холодное, влажное и сухое. Вследствие этого, он – Отец всякой субстанции [ o u e s i t a V ] , но не знания, возникающего из смешения элементов ⁵⁰ . Ибо когда последние были смешаны извне, выбор [ p r o a i r e s i V ] зародился в них, как их дитя”.

То есть из-за смешения четырех элементов возникло неравенство, вызвавшее неопределенность и тем самым создавшее необходимость решений, или актов выбора. Четыре элемента образуют четверичную субстанцию тела ( t e t r a g e n h V o u e s w m a t o V o u s i a ), а заодно и зла ( t o u e p o n h r o u e ). Эта субстанция была “тщательно выделена Богом и послана им, но когда она подверглась смешению извне, согласно воле пославшего ее, как результат сочетания появился выбор, радующийся злу [ h e k a k o i e V c a i r o u s a p r o a i r e s i V ]”.⁵²

Последнее высказывание надо понимать следующим образом: Четверичная субстанция вечна ( o u i s a a e i ), она – дитя Бога. Однако склонность ко злу была извне добавлена к смеси, соответствующей желанию Бога ( k a t a t h n t o u e q o u e b o u l h s i n e x w t h i e k r a s e i s u m b e b h k e n ). Зло, таким образом, не создано ни Богом, ни кем-либо другим, оно не исходит от него и не возникло само по себе. Петр, в уста которого вложены эти соображения, явно не совсем уверен, как именно обстоит дело.

Представляется, что как будто бы без Божьего намерения (возможно, даже без его ведома) смешение четырех элементов приняло ложное направление, – хотя такую точку зрения довольно трудно примирить с идеей Климента о противоположности рук Бога, “вершащих насилие одна над другой”. Очевидно Петр, направляющий развитие диалога, находит затруднительным недвусмысленно назвать Создателя причиной зла.

Автор “Проповедей” разделяет позицию христианства в духе Петра, имеющую явственный “церковнический”, ритуализированный оттенок. Взятое вместе с его доктриной двух аспектов Бога, это ставит его в тесную связь с ранней иудео-христианской Церковью, у которой, согласно свидетельству Епифания, мы находим идущее от эбионитов утверждение, что Бог имел двух сыновей: старшего – Сатану, и младшего – Христа. ⁵³ Михей, один из участников диалога, предполагает примерно то же самое, замечая, что, если добро и зло порождены одним и тем же способом, они должны быть братьями. ⁵⁴

В средней части одного из апокалипсисов (иудео-христианского?), носящего название “Вознесение Исайи”, мы находим видение семи небес, через которые Исайя был пронесен. ⁵⁵ Вначале он увидел Саммаила и его воинство, против коего на небесной тверди велась “великая битва”. Затем ангел повлек его далее, на первое небо, и подвел его к трону. Справа от трона стояли ангелы, более прекрасные, чем те ангелы, что стояли слева. Те, что стояли справа, “все пели хвалу в один голос”, те же, что слева, пели вслед за ними, и пение их было отнюдь не таково, как пение первых. На втором небе все ангелы были прекраснее, чем на первом, и дальше между ними не было различия – что на втором небе, что на более высоком. Очевидно, влияние Саммаила на первом небе все еще довольно велико, поскольку ангелы, стоящие слева, там недостаточно прекрасны. К тому же, нижние небеса не так сияюще великолепны, как верхние; каждое последующее превосходит предыдущее в сиянии. Дьявол, подобно гностическим архонам, обитает на небесном своде и, предположительно, он и его ангелы соответствуют астрологическим богам и влияниям. Градация сияния на всем пути вплоть до самого верхнего неба показывает взаимопроникновение сферы дьявола и божественной сферы Троицы, свет которой, в свою очередь, проникает до самого нижнего неба. Таким образом, обрисовывается картина взаимно дополнительных противоположностей, уравновешивающих друг друга, подобно правой и левой руке. Весьма знаменательно, что как “Климентовы проповеди”, так и это видение принадлежит до-манихейскому периоду (II в), когда христианству еще не было нужды сражаться с конкурентами в лице манихеев. Видение вполне можно было бы принять за доподлинное описание взаимосвязи “инь-ян”, и представленная в нем картина в действительности ближе к истине, чем privatio boni. Она, к тому же, ничуть не вредит монотеизму, поскольку объединяет противоположности так же, как ян и инь объединяются в Дао (последнее слово иезуиты вполне логично перевели как “Бог”). Все выглядит так, будто бы манихейский дуализм впервые заставил Отцов осознать тот факт, что прежде его появления они всегда неявно верили в субстанциальность зла. Это внезапное осознание вполне могло подвести их к опасному антропоморфному предположению, что того, чего не может объединить человек, не сможет объединить и Бог. Ранние христиане, благодаря более бессознательному характеру своих представлений, еще способны были избежать подобной погрешности.

Вероятно, мы можем рискнуть и высказать догадку, что проблема иеговистского образа Бога, сложившаяся в определенную ментальную констелляцию еще со времен Книги Иова, продолжала обсуждаться в гностических кругах и в синкретическом иудаизме, причем даже более энергично, поскольку христианское решение проблемы -а именно, единодушное признание благости Бога, ⁵⁶ – не удовлетворило консервативных иудеев. В этом плане важно, что доктрина двух противоположных друг другу сыновей Бога возникла у иудео-христиан, живших в Палестине. Внутри собственно христианства данная доктрина впоследствии перешла к богомилам и катарам; в иудаизме она повлияла на ход религиозной мысли и увековечила себя в образе двух сторон каббалистического Древа Сефирот, получивших названия hesed (“любовь”) и din (“справедливость”) (По-видимому, Юнг имеет в виду 4 и 5 сефироту: Хесед -бесконечное милосердие и Гебура – безусловное правосудие (жестокость) – Прим. ред.) . Знаток раввинистического учения Цви Вербловски любезно подобрал для меня несколько выдержек из еврейской литературы, имеющих отношение к рассматриваемой проблеме.

Раввин Иосиф учил: “Каково значение стиха: “а вы никто не выходите за двери дома своего до утра” (Исход, 12:22)? ⁵⁷ Как только истребляющий получает разрешение действовать, он не различает между праведными и злыми. Он даже начинает с праведных” ⁵⁸ . Комментируя стих Исход 33:5 (“если Я пойду среди вас, то в одну минуту истреблю вас”) мидраш говорит: “Яхве имеет в виду, что он может разгневаться на вас на мгновение – ибо такова продолжительность его гнева, как сказано в стихе Исайя, 26:20, “Укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев”, -и в это мгновение истребить вас”. Яхве предупреждает здесь о своей безудержной гневливости. Если в такой миг божественного гнева будет произнесено проклятие, оно несомненно окажет свое действие. Именно поэтому Валаам, “который видит видения Всемогущего” (Дословно: “Знает мысли Всевышнего…” – ср. в каноническом переводе этого стиха “… имеющий видение от Всевышнего…” – Прим. пер. ), ⁵⁹ будучи призван Валаком проклять Израиль, оказался столь опасным врагом: ему известно было мгновение гнева Яхве. ⁶⁰

Любовь и милосердие Бога именуются его правой рукой, а его правосудие, – его левой рукой. Так, мы читаем в III Книге Царств, 22,19: “Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его”. Мидраш комментирует: “Есть ли в вышних левое и правое? Это означает, что заступники стоят справа, а обвинители – слева”. ⁶¹ Комментарий к стиху Исход, 15,6 (“Десница Твоя, Господи, прославилась силою; десница Твоя, Господи, сразила врага”) таков: “Когда сыны Израиля выполняют волю Бога, они делают его левую руку правой. Если они не выполняют его волю, то даже правую его руку они делают левой”. ⁶² “Левая рука Бога разбивает вдребезги; его правая рука славна тем, что спасает”. ⁶³

Опасный аспект правосудия Яхве дает о себе знать в следующем пассаже: “И еще так сказал Всесвятейший, да будет Он благословен: Если я сотворю мир, основав его на одном лишь милосердии, грехи его будут велики; но если основать его на одной лишь справедливости, мир существовать не сможет. Посему я сотворю мир, основав его на правосудии и милосердии, и да устоит он!” ⁶⁴ Мидраш на Бытие, 18:23 (ходатайство Авраама за Содом) говорит (от лица Авраама): “Если ты хочешь, чтобы мир устоял, то не может быть абсолютной справедливости, ибо если ты захочешь абсолютной справедливости, мир не сможет устоять. Но ты желаешь держать веревку за оба конца, ибо хочешь, чтобы были и мир, и абсолютная справедливость. Если не сделаешь малое послабление, мир не устоит”. ⁶⁵

Яхве отдает предпочтение раскаявшимся грешникам даже перед праведниками, и защищает их от своего правосудия, прикрывая их рукой, либо пряча под своим троном.

По поводу стиха Аввакум, 2,3 (“Ибо видение относится еще к определенному времени… и хотя бы оно и замедлило, жди его”), раввин Ионафан говорит: “Если бы вы захотели сказать: “Мы ждем [его прихода], он же не ждет”, – то в ответ на это написано: “И потому Господь медлит, чтобы помиловать вас” (Исайя, 30,18)… Но поскольку и он ждет, и мы ждем, что отсрочивает его приход? Божественная справедливость отсрочивает его”. ⁶⁷ Именно в таком смысле следует понимать молитву раввина Иоханана: “Да будет твоей волей, Господи Боже, взглянуть на стыд наш и на наши затруднения. Облекись в милосердие твое, облекись в силу, окутайся твоею любящей добротой и препоясайся снисходительностью, и пусть мягкосердечие и доброта твоя идут пред тобою”. ⁶⁸ Здесь звучит необходимый призыв к Богу – помнить о своих добрых свойствах. Существует даже традиция, в которой Бог обращается с молитвой к самому себе: “Да будет Моя воля на то, чтобы Мое милосердие подавило Мой гнев, а Мое сострадание возобладало над другими Моими атрибутами”. ⁶⁹ , Эта традиция подкрепляется следующим рассказом:

“Раввин Ишмаэль, сын Элиши, рассказывал: “Однажды я вошел в святая святых, чтобы воскурить фимиам, и там увидел Акатриэля ⁷⁰ Яхве Зебаота , восседающего на высочайшем троне. Он сказал мне: “Иммаэль, сын мой, благослови меня! И я ответствовал: “Да будет твоей волей, чтобы Твое милосердие подавило Твой гнев, а Твое сострадание возобладало над другими Твоими атрибутами, дабы Ты мог общаться с твоими детьми в согласии с атрибутом милосердия и не доходил до предела строгого правосудия!” И он ответил мне кивком головы”.

Из этих цитат нетрудно увидеть, каково было воздействие противоречивого образа Бога Иова. Он стал предметом религиозных рассуждении внутри иудаизма, а при посредничестве каббалы оказал также несомненное влияние на Якоба Беме. В его сочинениях обнаруживается сходная амбивалентность, в данном случае – между любовью Бога и его “огненным гневом”, в коем вечно горит Люцифер. ⁷³

Поскольку психология – не метафизика, нельзя ни выводить какой-либо метафизический дуализм из ее утверждений относительно эквивалентности противоположностей, ни приписывать им его ⁷⁴ . Психологии известно, что эквивалентность противоположностей составляет неотъемлемое, необходимое условие актов познания, и что без противоположностей невозможно будет никакое различение. Не слишком вероятно, чтобы нечто столь тесно связанное с актом познания было в то же время свойством самого объекта. Гораздо проще предполагать, что именно наше сознание дает первичное наименование вещам и оценивает различия между ними, а может быть, оно даже и создает разграничения там, где никаких различий не заметно.

Я столь подробно углубился в доктрину privatio boni потому, что она в определенной степени ответственна за чересчур оптимистическую концепцию зла в человеческой природе и за чересчур пессимистический взгляд на человеческую душу. Для поддержания равновесия раннее христианство с безошибочной логикой противопоставило Христу Антихриста. Ибо как можно говорить о “верхе”, если нет “низа”, о “правом”, если нет “левого, о “добре”, если нет “зла”, если одно не так же реально, как другое? Только с пришествием Христа дьявол вступил в мир в своем качестве реального противовеса Богу: – и, как уже упоминалось, в ранних иудео-христианских кругах Сатана считался старшим братом Христа.

Однако есть еще одна причина, по которой я вынужден подчеркивать значение privatio boni. Уже у Василия мы встречаем тенденцию приписывать зло предрасположению ( d i a q e s i V ) души и одновременно наделять его характером “несуществования”. Поскольку зло у этого автора проистекает из человеческого легкомыслия, оно существует, так сказать, лишь в качестве побочного продукта психологического недосмотра, а последний есть такая quantité négligeable ( Величина, которой можно пренебречь (франц.) –  Прим. пер. ), что зло и вовсе растворяется, как дым. Легкомыслие, в его качестве причины зла, конечно следует воспринимать всерьез: но это – фактор, от которого можно избавиться сменой позиции. Мы можем поступать иначе, если захотим. Психологическая причинность – нечто настолько ускользающее, кажущееся нереальным, что все сводимое к ней неизбежно приобретает характер чего-то несущественного, какой-то чисто случайной ошибки, значимость которой минимальна. Остается открытым вопрос, до какой степени мы обязаны этому предрассудку в нашей нынешней недооценке психе. Предрассудок этот тем серьезнее по своим последствиям, что именно из-за него в психе усматривается источник всякого зла. Отцы Церкви вряд ли успели заметить, какую фатальную власть они приписали душе. Надо быть совсем слепым, чтобы не увидеть колоссальную роль зла в мире. В самом деле, потребовалось вмешательство самого Бога, дабы избавить человечество от проклятия зла, ибо без такого вмешательства человек погиб бы. Если столь подавляющая сила зла приписывается душе, результатом может быть только негативная инфляция – то есть демонические претензии на власть со стороны бессознательного, еще усиливающие угрозу. Эти неизбежные последствия, предвосхищавшиеся фигурой Антихриста, претворились в события последнего времени, природа которых соответствует христианской эре Рыб, ныне близящейся к завершению.

В мире христианских идей Христос, несомненно, представляет самость. ⁷⁵ Будучи апофеозом индивидуальности, самость имеет атрибуты единственности и единовременности. Но поскольку психологическая самость представляет собой трансцендентальное понятие, охватывающее совокупное содержимое и сознания, и бессознательного, оно поддается описанию только в терминах антиномий; ⁷⁶ то есть, если мы хотим дать верную характеристику трансцендентальной ситуации, вышеуказанные атрибуты необходимо дополнить их противоположностями. Проще всего сделать это в форме кватерниона оппозиций:

В этой формуле выражена не только психологическая самость, но и догматическая фигура Христа. Как историческое лицо, Христос единовременен и уникален; как Бог, он универсален и вечен. Подобным образом и самость, как сущность индивидуальности, единовременна и уникальна: но как архетипический символ, она есть образ Бога, а потому универсальна и вечна. ⁷⁷ Так что если теология изображает Христа просто “добрым” и “духовным”, на другой стороне обязательно должно возникнуть нечто “злое” и “материальное”, или “хтоническое”, репрезентирующее Антихриста. Получающийся в результате кватернион в психологическом плане связан воедино тем фактом, что самость не рассматривается как нечто исключительно “доброе” и “духовное”; как следствие, ее тень оказывается гораздо менее черной. Следующий результат заключается в том, что теперь нет нужды отделять от целого противоположные полюса для “доброго” и “духовного”:

Этот кватернион характеризует психологическую самость. Будучи целостностью, он, по определению, должен включать в себя светлый и темный аспекты, так же как самость охватывает и мужское и женское, и на этом основании символизируется брачным quaternio . ⁷⁸ Последний – ни в коем случае не новое открытие, ибо согласно Ипполиту, он был известен Наассенам. ⁷⁹ Таким образом, индивидуация представляет собой ” mysterium conjunctionis ” ( Таинство соединения (лат.) – Прим. пер.), при этом самость ощущается как брачный союз противоположных половин ⁸⁰ и в виде составного целого отображается в мандалах, спонтанно рисуемых пациентами.

Очень рано стало осознаваться и утверждаться, что человек Иисус, сын Марии является principium individuationis ( Начало индивидуации (лат.) –  Прим. пер.). Так, Ипполит передает следующие слова Василида: ⁸¹ “И теперь Иисус стал первой жертвой, принесенной при разделении природ [ f u l o k r i n h s i V ] и Страсти его имели место ни по какой иной причине, как для разделения составных вещей. Ибо, как говорит он, сыновство, прежде бывшее оставленным в бесформенном состоянии [ a m o r f i a ],… нуждалось в разделении на составные части [ fulokrinh qhenai ] именно тем путем, каким был разделен Иисус.⁸² Согласно весьма сложному учению Василида, “не-существующий” Бог породил тройное сыновство (uieoheV).

Первый “сын”, чья природа была наиболее тонкой и чистой, остался наверху с Отцом. Второй сын, чья природа грубее ( pacumerestera ) спустился немного ниже, однако ему были даны некие крылья, подобные тем, коими Платон наделяет душу в “Федре”.⁸³. Третий сын ниже всего пал в “бесформенность”, ибо его природа нуждалась в очищении ( a p o k a q a r s i V ).

Это третье “сыновство”, очевидно, – самое грубое и тяжелое, в силу своей нечистоты. Нетрудно увидеть в этих трех эманациях или манифестациях не-существующего Бога трихотомию духа, души и тела ( p n e u m a t i k o n , y u c i k o n , s a r k i k o n ). Дух есть нечто чистейшее и высочайшее; душа в своем качестве ligamentum Spiritus et corporis ( Связка духа и тела (лат.) -Прим. пер.) грубее, чем дух, но обладает “крыльями орла”, поэтому способна поднять свой вес к высшим сферам. Оба они имеют тонкую природу и, подобно эфиру или орлу, обитают вблизи области света, тогда как тело, будучи тяжелым, темным и нечистым, лишено света, но тем не менее содержит в себе божественное семя третьего сыновства, – хотя и бессознательное и бесформенное. Это семя было как бы пробуждено Иисусом, очищено и сделано способным к вознесению ( a n a d r o m h ), ⁸⁵ благодаря тому, что противоположности были разделены в Иисусе посредством Страстей (то есть его четвертования). ⁸⁶ Иисус, таким образом, служит прототипом пробуждения третьего сыновства, дремлющего во тьме человеческого состояния. Он – внутренний духовный человек”. ⁸⁷ Он также сам по себе представляет полную трихотомию, ибо Иисусом, сыном Марии, представлен человек во плоти, непосредственным же его предшественником является второй Христос, сын высшего архона седмерицы (“гептады”), а его первым предвосхищением -Христос, сын высшего архона восьмерицы (“огдоады”), демиург Яхве. ⁸⁸ Эта трихотомия фигур человека – Антропос – в точности соответствует трем сыновствам не-существующего Бога и разделению человеческой природы на три части. Таким образом, имеем три трихотомии:

I	II	III
Первое сыновство	Христос Восьмерицы	Дух
Второе сыновство	Христос Седмерицы	Душа
Третье сыновство	Христос, Сын Марии	Тело

Именно в сфере темного и тяжелого тела надо искать a m o r f i a , “бесформенность”, в которой скрыто третье сыновство. Как можно заключить из сказанного выше, эта бесформенность, кажется, почти эквивалентна “бессознательности”. Q . Quispel постарался привлечь внимание к понятиям a g n w s i a y Епифания ⁸⁹ и a n o h t o n y Ипполита, ⁹⁰ лучше всего переводимым как “бессознательное”. Все эти слова – Amorfia,agnwsia и anohton указывают на первоначальное состояние, на потенциальность содержимого бессознательного, удачно сформулированную Василидом как o u k o n s p e r m a t o u e k o s m o u p o l u m o r f o n o e m o u e k a i p o l u o u s i o n (не существующее, имеющее множество форм и создающее все возможности семя мира) ⁹¹ .

Такая картина третьего сыновства кое в чем аналогична средневековому filius philosophorum ( Дословно, “сын философов” (лат.), в алхимии – “гермафродит, Меркурий”. – Прим. пер.) и filius macrocosmi ( Сын макрокосма (лат.) – Прим. пер.), также символизирующим дремлющую в материи мировую душу. ⁹² Даже у Василида тело приобретает особую, неожиданную значимость, поскольку в нем и в его материальности заключена треть явленной Божественности. Это означает не что иное, как то, что материи самой по себе приписывается существенная доля нуминозности; я усматриваю здесь предвосхищение “мистического” значения, впоследствии приобретенного материей в алхимии и – далее – в естественных науках. С психологической точки зрения особенно важно, что Иисус соответствует третьему сыновству и является прототипом “пробуждающего”, ибо противоположности разделились в нем благодаря Страстям и стали осознанными, тогда как в собственно третьем сыновстве они оставались бессознательными до тех пор, пока последнее было бесформенным и недифференцированным. Можно сказать и так: в бессознательном человечества имеется скрытое зерно, соответствующее прототипу Иисуса. Как человек Иисус пришел к сознанию лишь благодаря свету, исходившему от высшего Христа и разделившего разные природы в нем, так и семя в бессознательном человечества пробуждается от света, излучаемого Иисусом, и побуждается к сходному разделению противоположностей. Такая точка зрения полностью согласуется с психологическим фактом появления архетипического образа самости в сновидениях даже тогда, когда какие-либо соответствующие представления отсутствуют в сознании человека, видящего эти сны. ⁹³

Мне не хотелось бы заканчивать главу без нескольких заключительных замечаний, сделать которые меня вынуждает важность обсуждаемого материала. Очевидно, точка зрения психологии, чьим предметом выступает феноменология психе, постигается с трудом и зачастую понимается неверно. Поэтому, если я, рискуя повторениями, возвращаюсь к изложению азов, я делаю это лишь для того, чтобы упредить ложное впечатление от всего сказанного выше и избавить читателя от чрезмерных трудностей.

Проведенную мной параллель между Христом и самостью надо воспринимать только как психологическую -так же как параллель с рыбой является мифологической. О вторжении в сферу компетенции метафизики, то есть веры, здесь нет и речи. Образы Бога и Христа, проецируемые религиозной фантазией человека, не могут не быть антропоморфными – что в общем-то, и признается; посему, их можно прояснить психологически, подобно любым другим символам. Как древние христиане верили, что своим символом рыбы сообщают о Христе нечто важное, так и алхимикам казалось, что их параллель с камнем служит прояснению и углублению значения образа Христа. С ходом времени символ рыбы полностью исчез; исчез и lapis philosophorum ( Философский камень (лат.) – Прим. пер.). В связи с последним символом, однако, обнаруживается немало заявлений, по-особому высвечивающих его; выражаемые в них взгляды и идеи наделяют камень такой значимостью, что в конце концов начинаешь сомневаться: не был ли Христос взят в качестве символа камня, а не наоборот. Так можно проследить развитие, не без опоры на определенные идеи посланий Иоанна и Павла, включающее Христа в сферу непосредственного внутреннего опыта и превращающее его в фигуру целостного человека. Это развитие также можно напрямую связать с психологическими свидетельствами в пользу существования архетипического содержимого психики, обладающего всеми качествами, характерными для образа Христа в его архаической и средневековой формах. Так, современная психология оказывается перед лицом вопроса, весьма напоминающего тот, что некогда стоял перед алхимиками: является ли самость символом Христа или Христос – символом самости?

Данная моя работа подтверждает вторую из альтернатив. Я попытался показать, как традиционный образ Христа концентрирует в себе характеристики архетипа -а именно, архетипа самости. Мои цель и метод в принципе не претендуют на что-то большее, чем скажем, усилия историка искусства, прослеживающего различные влияния, внесшие вклад в формирование того или иного типа изображения Христа. Так, мы встречаем понятие архетипа и в истории искусств, равно как в филологии и текстологической критике. Психологический архетип отличается от параллельных ему явлений других сфер только в одном отношении: он указывает на вездесущий факт психической жизни, тем самым представляя всю ситуацию в несколько ином свете. Возникает соблазн придавать большее значение непосредственному живому присутствию архетипа, чем идее исторического Христа. Как я уже сказал, у некоторых из алхимиков также наблюдалась склонность отдавать lapis первенство перед Христом. Поскольку я весьма далек от каких-либо миссионерских замыслов, я должен откровенно подчеркнуть, что излагаю здесь не исповедание веры, а доказанные научные факты. Если кто-то склонен рассматривать как реальную действующую силу архетип самости, а Христа на этом основании считать ее символом, ему нужно иметь в виду, что имеется существенное различие между совершенством и завершенностью. Образ Христа почти совершенен (по крайней мере должен быть таковым), архетип же (насколько нам известно) означает завершенность, но весьма далек от совершенства. Это парадокс, утверждение чего-то неописуемого и трансцендентного. Соответственно, реализация самости, логически следующая из признания ее верховенства, ведет к фундаментальному конфликту, к доподлинной подвешенности между двумя противоположностями (напоминающей о распятом Христе, подвешенном между двумя разбойниками) и к состоянию приблизительной целостности, лишенной совершенства. Стремиться к “телейосису” (Законченность (греч.) –  Прим. пер. ) в смысле совершенства – не только допустимое, но и просто врожденное свойство человека, один из мощнейших корней цивилизации. Это стремление настолько сильно, что превращается в настоящую страсть, ставящую все себе на службу. Но, сколь бы естественно ни было стремиться к совершенству того или иного рода, архетип реализует себя в завершенности, а это – t e l e i o s i V несколько иного рода. Если архетип начинает господствовать, завершенность навязывается нам вопреки всем нашим сознательным стремлениям, но в согласии с архаической природой архетипа. Индивид может стремиться к совершенству (“Итак будьте совершенны – t e l e i o i – как совершенен Отец ваш небесный”) ⁹⁴ , но будет вынужден страдать от чего-то действующего, во имя его довершенности, наперекор его намерениям. “Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое”. ⁹⁵

Образ Христа вполне отвечает этой ситуации: Христос -совершенный человек, подвергшийся распятию. Вряд ли можно придумать более точное отображение цели этических усилий. Во всяком случае, трансцендентальная идея самости, служащая в психологии рабочей гипотезой, не способна состязаться с этим образом, ибо она, хотя и является символом, лишена характера исторического события, служащего откровением. Подобно восточным идеям атмана и дао, соотносящимся с нею, идея самости, по крайней мере отчасти, является продуктом познания, основанным и не на вере, и не на метафизических спекуляциях, а на том опытном факте, что при определенных условиях бессознательное спонтанно порождает архетипический символ целостности. Отсюда мы вынуждены делать вывод, что некий архетип такого рода встречается повсеместно и наделен определенной нуминозностью. И в самом деле, можно подобрать фактически любое количество как исторических свидетельств, так и современного клинического материала, подтверждающего это. ⁹⁶ Появляющиеся без всякого постороннего влияния рисунки, содержащие данный символ, показывают, что он попадает в центр внимания и наделяется огромной значимостью именно в силу соединения противоположностей в нем. Естественно, такого рода соединение можно помыслит лишь как парадокс, ибо единство противоположностей представимо только в виде их взаимного уничтожения. Парадоксальность характерна для всех трасцендентальных ситуаций, поскольку лишь она одна способна адекватно выразить их природу, не поддающуюся описанию.

Во всех случаях господства архетипа самости неизбежным психологическим последствием оказывается состояние конфликта, наглядно представленного в христианском символе Распятия – этой иллюстрации обостренно ощущаемой неискупленности, конец которой приходит лишь со словами “consummatum est” ( Окончено, довершено (лат.) – Прим. пер. ). Узнавание архетипа, таким образом, ни в коем случае не идет в обход таинства христианства; скорее оно в принудительном порядке создает психологические предпосылки, без которых “искупление” выглядело бы лишенным значения. “Искупление” не означает, что с плеч человека снимается груз, коего он никогда и не собирался на себя взваливать. Только “завершенный” человек знает, насколько он непереносим для самого себя. Насколько я могу представить себе, с христианской точки зрения нельзя выдвинуть никаких осмысленных возражений против того, чтобы кто-либо принял для себя навязываемую нам природой задачу индивидуации и отнесся к осознанию нашей целостности или завершенности как к личному обязательству. Если он подойдет к этому сознательно и интенционально, то сможет избежать неприятных последствий подавления индивидуации. Другими словами, если он добровольно принимает бремя собственной завершенности, ему не придется обнаружить, что довершение “произошло” с ним против его воли и в негативной форме. Если уж кому-то суждено спуститься в глубокую яму, лучше сделать это со всеми необходимыми предосторожностями, а не подвергать себя риску свалиться в нее спиной.

Непримиримая природа противоположностей христианской психологии сопряжена с их моральной акцентуацией. Нам эта акцентуация кажется естественной, однако если посмотреть на нее с исторической точки зрения, она окажется наследием Ветхого Завета, с его акцентом на правоте в глазах закона. Влияния такого рода не наблюдаются на Востоке, в философских религиях Индии и Китая. Не отказываясь от обсуждения вопроса, соответствует ли в конце концов это обострение противоположностей более высокому уровню истинности, пусть даже и ценой увеличения страданий, я просто хочу выразить надежду на то, что нынешняя ситуация в мире будет рассматриваться в свете указанного выше психологического закона. Сегодня, как никогда ранее, человечество расколото на две по всей видимости непримиримых половины. Психологическое правило гласит, что если внутренняя ситуация не осознается, она превращается во внешние события, подобные судьбе. То есть, если индивид остается неделимым, но не осознает свою собственную противоположность, таящуюся внутри него, мир неизбежно должен будет разыграть этот конфликт и расколоться на две половины, противостоящие друг другу.

 

1 Иоан.,2: 22

2 Иоан., 4: 3. Традиционная точка зрения Церкви основана на 2 Фессал. 2: 3 сл., где говорится об отступничестве, об a n q r o p o V t h e V a n o m i a V (“человеке беззаконном”) и u i e o V t h e V a p w l e i a V (“сыне погибели”), возвещающем пришествие Господа. Этот “человек беззакония” утвердится, выдавая себя за Бога, но в конце концов Господь Иисус убьет его “духом уст Своих”. Антихрист будет вершить чудеса k a t e n e r g i a n t o u e s a t a n a e (“по действию сатаны”). Разоблачит же он себя, прежде всего, своею ложью и неправдой. Прототипом считается Дан., 11: 36 сл.

3 По поводу “града” см. Психология и алхимия.

4 e H b a s i l e i a t o u e q e o u e e n t o V u e m w e n e s t i n (“Царство Божье внутри вас” [или “среди вас”]). Не придет Царствие Божие приметным образом, И не скажут “вот оно здесь”, или, “вот, там”. “Ибо оно внутри нас и повсюду”. (Лука, 17: 20 ел) “Царство Мое не от мира сего [внешнего]. (Иоанн, 18: 36). Подобие царства Божьего человеку недвусмысленно утверждается притчей о сеятеле (Матф., 13:24 ср. также Матф. 13:45; 18:23; 22:2). Папирусный отрывок из Оксиринха гласит: … h e b a s p [ i l e i a t w e n o u r a w e n ] e n t o V u e m w e n [ e ] s t i [ k a i o s t i V a n e e a u t o n ] g n w e t a u t h n e u e r h [ s e i ] e e a u t o u V g n w s e s q e k t l . (“Царство небесное – внутри вас, и кто познает себя, тот найдет его. Познайте себя “.) Ср .: James, The Apocryphal New Testament, p.26 и Grenfell и Hunt, New Sayings of Jesus, p. 15.

5 Ср. мои замечания о Христе как архетипе в “Попытке психологического истолкования догмата о Троице”.

6 “Et haec ergo imago censenda est Dei in homine, quod eosdem motus et sensus habeat humanus animus, quos et Deus, licet non tales quales Deus” {Adv. Marcion., If, xvi, in Migne, P.L., vol.2, col.304).

7 Contra Celsum, VIII, 49 (Migne, P.O., vol.ii, col. 1590): “In anima, non in corpore impressus sit imaginis conditoris character” (” Характер образа Божьего запечатлен в душе , не в теле “) ( Ср . перевод H.Chad-wick, р .488).

8 In Lucam homilia, VIII (Migne, P.O., vol.13, col.1820): “Si considerem Dominum Salvatorem imaginem esse invisibilis Dei, et videam animam meam factam ad imaginem conditoris, ut imago esset imaginis: neque enim anima mea speciliter imago est Dei, sed ad similitudinem imaginis prioris est” (” Если я учту , что Господь и Спаситель есть образ невидимого Бога , то увижу , что душа моя , созданная по образу и подобию Создателя, есть как бы образ образа; ибо моя душа – не прямое отображение Бога, но создана наподобие первого отображения”).

9 De principiis , I , ii ,8 ( Migne , P . O ., vol .11, col. 156): ” Salvator figura est substantiae vel subsistentiae Dei ” (“Спаситель есть фигура субстанции или существования Божьего”). In Genesim homilia , I , 13 ( Migne , P . O ., vol .12, col , 156): ” Quae est ergo alia imago Dei ad cuius imaginis similitudinem factus est homo , nisi Salvator noster , qui est primogenitus omnis creaturae”(“Итак, что же еще есть образ Божий, по образу и подобию коего создан человек, если не наш Создатель, первородный среди всего сотворенного?”) Selecta in Genesim , IX, 6 ( Migne , P . O ., vol .12, col . 107):” Imago autem Dei invisibilis salvator ” (“Но образ невидимого Бога есть Спаситель”).

10 /n Gen. horn., I, 13, (Migne, P.O., vol.12, col. 155): “Is autem qui ad imaginem Dei factus est et ad similitudinem, interior homo noster est, invisibilis et incorporalis, et incorruptus atque immortalis” (” Тот же , кто создан по образу и подобию Божьему, есть наш внутренний человек, невидимый, бестелесный, непорочный и бессмертный”).

11 De princip., IV, 37 (Migne, P.O., vol.11, col. 412).

12 Retractationes, I, xxvi, (Migne, P.L” vol.332 col. 626):”(Unigeni- tus)… tantummodo imago est, non ad imaginem” (” Единородный … один лишь есть образ , а не создан по образу “).

13 Enarrationes in Psalmos, XL VIII, Sermo, II (Migne, P.L, vol.36, col. 564): “Imago Dei intus est, non est in corpore… ubi est intellectus, ubi est mens, ubi ratio investigandae veritatis etc. ibi habet Deus imaginem suam”. Также Ibid., Psalm XLII, 6 (Migne, P.L, vol.36, col. 480): “Ergo intelligimus habere nos aliquid ubi imago Dei est, mentem scilicet atque rationem” (” Таким образом , мы постигаем , что имеем в себе нечто , где есть образ Божий , – а именно , разум и понимание “). Sermo ХС , 10 (Migne, P.L, vol.38, col. 566): “Veritas quaeritur in Dei imagine” ( Истина отыскивается в образе Божьем “); этому противостоит Liber de vera religione, где сказано “in inferiore homine habitat veritas” (” Истина имеет обиталище во внутреннем человеке “). Отсюда видно, что imago Dei совпадает с interior homo .

14 Enarr. in Ps” IV, 1 ( Migne, P.O., vol.36, col. 629); … ubi autem homo ad imaginem Dei factum se novit, ibi aliquid in se agnoscit amplius esse quam datum est pecoribus”.

15 I Kop, 15,47.

16 In Joannis Evangelium, Tract. LXXVIII, 3 (Migne, P.O., vol.36, col. 629): “Christus est Deus, anima rationalis et саго ” (” Христос есть Бог , разумная душа и тело “).

17 Sermo CCXXXVII.4 ( Migne, P.O., vol.38, col, 1124): “(Verbum) suscepit totum quasi plenum hominem, animam et corpus hominis. Et si aliquid scrupilosius vis audire; quia animam et carnem habet et pecus, cum dico animam humanam et carnem humanam, totam animam huma- nam accepit”.

18 Enarr. in Ps” UV, l ( Migne, P.O., vol.36, col. 628).

19 Contra Faustum, XXII, 38 (Migne, P.L” vol.42, col. 424): “Est enim et sancta Ecclesia Domino Jesu Christo in occulto uxor. Occulte quippe alque intus in absondito secreto spirituali anima humana inhaeret Verbo Dei, ut sint duo in came una”. Ср. “Ответ Фавсту Манихею” Св. Августина (перевод Richard Stothert , p .433): “Святая Церковь также есть тайная супруга Господа Иисуса Христа. Ибо втайне, в скрытых глубинах духа, душа человеческая соединяется со словом Божьим, так что они суть два в единой плоти”. Св. Августин здесь опирается на Эфес. 5:31 ел.: “Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви”.

20 Augustine, De Trinitate, XIV, 22 ( Migne, P.O.. vol.42, col. 1053):

“Reformamini in novitate mentis vostrae, ut incipiat ilia imago ab illo reformari, a quo formata est” (” Преобразуйтесь в новизне ума вашего , дабы преображение образа исходило от того , кто ранее образовал его “) ( перевод John Burnaby, p. 120)

21 Cp.”Concerning Mandala Symbolism” in Part I of vol.9.

22 “Психология и алхимия”, пар. 323 ел.

23 Ириней ( Adversus haereses , II, 5, 1) передает гностическое учение о том, что, когда Христос, в своем качестве Логоса-демиурга, создал бытие своей матери, он “изверг ее из Плеромы – то есть, отрезал ее от знания”. Ибо творение происходило вне плеромы, в тени и в пустоте. Согласно Валентину ( Adv . haer ., I , 11, I.), Христос родился не от Эонов плеромы, но от матери, находившейся вне их. Она, по его словам, родила Христа “не без некоего рода тени”. Но тот, “будучи мужчиной”, отбросил тень и вернулся в Плерому ( k a i t o u e t o n [ C r i s t o n ] m e h a t e a r r e n a u e p a r c o n t a a p o k o y a n t a a f e e a u t o u e t h n s k i a n , a n a d r a m e i n e e i V t o l h r w m a k t l ), тогда как мать, “будучи оставленной в тени и лишенной духовной субстанции”, родила здесь действительного “Демиурга и Пантократора Нижнего мира”. Но тень, лежащая над миром – это, как мы знаем из Евангелий, princeps huius mundi , то есть дьявол. Ср . The Writings of Irenaeus, I. p.45f.

24 Ср ., R.Scharf, “Die Gestalt des Satans im Alten Testament”.

25 “Дух Меркурий”, пар. 271.

26 Иудео-христиане, составлявшие гностико-синкретическую партию.

27 Гностическая секта, упоминаемая в Panarium adversus octogin –  ta haereses ., LXXX . 1-3 и в Michael Psellus , De daemonibus ( Marsilius Ficinus , Auctores Platonici [ Lamblichus de mysteriis Aegyptiorum ], Venice , 1497).

28 ” Opportuit autem ut alter illorum extremorum isque optimus appellaretur Dei filius propter suam excellentiam ; alter vero ipsi ex diametro oppositus , mali daemonis , Satanae diabolique filius diceretur (“Необходимо было, чтобы одна из крайностей, а именно наилучшая, называлась Сыном Божьим за свое величие, а вторая –  диаметрально противоположная – сыном злого демона, Сатаны и диавола”) (Ориген, Contra Celsum , VI, 45; Migne , P.C., vol .11, cols . 1367; Ср. перевод: Chadwick , p .362) Противоположности даже обусловливают друг друга: ” Ubi quid malum est… ibi necessario bonum esse malo contrarium … Alterum ex altero sequitur: proinde aut utrumque tollendum est negandumque bona et mala esse; aut admisso altero maximeque malo, bonum quoque admissum oportet”. (“Где есть некое зло… там по необходимости должно быть и добро, противоположное злу… Одно следует из другого; поэтому мы должны или отвергнуть и то, и другое, и отрицать существование как добра, так и зла, – или же допустив существование одного, а именно зла, мы с необходимостью допустим также и существование добра” { Contra Celsum , II, 51; Migne , P . O ., vol .11, cols . 878; Ср. перевод: Chadwick, p. 106). В противоположность этому четкому логическому утверждению, Ориген в другом месте не может обойтись без заявления о том, что “Силы, Престолы и Господства” и далее вниз, до злых духов и нечистых демонов, все “не имеют этого противоположного свойства в субстанциальном смысле” (‘non substantialiter id habeant sei. virtus adversaria “), и что они не были созданы дурными, но выбрали состояние зла (” malitiae gradus “) no своей свободной воле (De principiis , I , VIII, 4; Migne , P . O .. vol .11, col . 179; ). Ориген уже, по крайней мере косвенно, придерживается определения Бога как Summum Вопит [“Высшее благо” (лат.) – Прим. пер.] и поэтому, проявляет склонность лишать зло субстанции. Он весьма близко подходит к Августиновой концепции privatio boni, когда говорит “Certum namque est malum esse bono carere” (“Ибо ясно, что быть злым означает быть лишенным добра”). Однако данной сентенции непосредственно предшествует следующая ” Recedere autem a bomo, non aliud est quam effici in malo ” (“Отойти от добра есть не что иное как совершенствоваться во зле”) ( (De principiis, I , IX, 2;

Migne, P.G., vol.11, col. 226-27). Это ясно показывает, что приращение одного означает уменьшение другого, так что добро и зло представляют собой эквивалентные полюса оппозиции.

29 Adv. haer., 11,4,3.

30 Oratio ad Graecos (Migne, P.O., vol.6, cols. 829).

31 Migne, P.O., vol.6, col. 1080

32 Василий считал, что мирская тьма возникает из-за тени, отбрасываемой небесным телом. Нехаетегоп , II, 5, (Migne,P.G.,vol.29, col. 40).

33 Homilia: Quod Deus non est auctor malorum (Migne, P.O., vol.31, cols. 341).

34 De spiritu sancto (Migne, P.G., vol.29, cols.37). Ср .: Nine Homilies of the Нехаетегоп , trans. by Blomfield Jackson, pp.61f.

35 Migne, P.O., vol.18, cols. H32ff

36 Responsiones ad orthodoxas (Migne, P.O., vol.6, cols.1313-14).

37 Migne, P.O., vol.3, cols. 716-18. Ср .: Works of Dionysius the Areopagite, trans. by John Parker, I, pp.53ff.[B русском переводе этому приблизительно соответствует : Дионисий Ареопагит . О божественных именах. О мистическом богословии. – Спб.: Глаголъ, 1994. – с. 137 -153. – Прим. пер.]

38 “Nuct vero ideo sunt omnia bona, quia suntaliis alia meliora, et bonitas inferiorum addit laudibus meliorum… Ea vero quae dicuntur mala, aut vitia sunt rerum bonarum, quae omnino extra res bonas per se ipsa alicubi esse non possunt… Sed ipsa quoque vitia testimonium perhibent bonitati naturarum. Quod énim malum est per vitium, profecto bonum est per naturam. Vitium quippe contra naturam est, quia naturae nocet; nec noceret, nisi bonum eius minueret. Non est ergo manum nisi privatio boni. Ac per hoc nusquam est nisi in re aliqua bona… Ac per hoc bona sine malis esse possunt, sicut ipse Deus, et quaeque superiora coelestia; mala vero sine bonis esse non possunt. Si enim nihil nocent, mala non sunt; si autem nocent, bonum minuunt; et si amplius nocent, habent adhuc bonum quod minuant; et si totum consumunt, nihil naturae remanebit qui noceatur; ac per hoc malum erit a quo noceatur, quando natura defuerit, cuius bonum nocendo minuatur”. (Contra adversarium legis et prophetarum, I, 4f.; in Migne, P.L; vol.42, cols. 606-7). Хотя Dialogus Quaestionum LXV и не является аутентичным произведением Августина, он весьма точно отражает-его точку зрения Quaest . XVI: “Cum Deus omnia bona creaverit, nihique sit quod non ab illo conditum sit, unde malum? Resp. Malum natura non est; sed pribatio boni hoc nomen accepit. Denique bonum potest esse sine malo, sed malum non potest esse sine bono, nec potest esse malum ubi non fuerit bonum… Ideoque quando dicimus bonum, naturam laudamus; quando dicimus malum, non naturam sed vitium, quod est bonae naturae contrarium reprehendimus”. (“Вопрос XVI: Если Бог создал все вещи благими и нет ничего, что не было бы им создано, то откуда зло? Ответ: Нет зла по природе; но это имя дается отсутствию добра. Поэтому, добро может быть без зла, но зло не может быть без добра, и не может быть зла там, где добра не было… А посему, когда мы говорим “добро”, хвалим природу вещи; когда же говорим “зло”, порицаем не природу, но недостаток, противный ее благой природе.)

39 “Несправедливость не имеет субстанции” ( CCXXVIII ). “Бывает природа, в которой нет зла, – в которой, по сути, и не может быть зла. Но не может существовать природа, в которой не будет добра”. (CLX).

40 Augustini Opera omnia. Maurist edn., X, Part 2, cols.2561-2618.

41 Sermones supposititii, Sermo, I, 3, Maurist edn., V, col.2287.

42 Summa theologica, I, q.48 an 1 (trans. by Fathers of the English Dominican Province, II, p.264).

43 Ibid., I, q.48, ad 3 (trans., p.268).

44 “… Quod autem conveniens est alicui est illi bonum. Ergo omne agens agit propter bonum” (Summa contra Gentiles, III, ch.3, trans. by the English Dominican Fathers, volJII, p.7).

45 Summa theologica, I, q.48 an 2 (trans. II, p .266, здесь цитируется: Аристотель, Топика, Ш, 4).

46 В Постановлениях Четвертого Латеранского собора читаем:

“Ибо дьявол и прочие демоны были сотворены Богом добрыми по природе, но стали злыми по собственному побуждению.” Denzinger and Bannwart, Enchiridion symbolorum, p.189.

47 Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte, p.332) относит “Климентовы Проповеди” к началу IV в. и придерживается мнения, что в них не использован “ни один источник, который можно было бы сколько-нибудь определенно датировать II веком”. Он считает ислам стоящим гораздо выше их теологии. Яхве и Аллах представляют собой незамутненные рефлексией образы Бога, тогда как в “Климентовых Проповедях” заметно действие психологического, рефлектирующего духа. Из этого, правда, не следует со всей очевидностью (как считает Гарнак), что понятие Бога в них должно было подвергнуться дезинтеграции. В своей боязни психологии не стоит заходить так далеко.

48 Der Dialog des Adamantins, III, 4 (éd. by van de Sande Bakhuyzen, p. 119).

49 Женская, или соматическая, триада состоит из e p i q o u m i a (желание), o r g h (гнев) и l u p h (печаль); мужская – из l o g i s m o V (размышление), g n w s i V (знание) и f o b o V (страх). Ср. триаду функций в: “Феноменология духа в сказке”, pars .425 ff .

50 В издании Р. de Lagarde ( Clementina , p . 190) здесь стоит … p a s h V o u s i a V : o u s h V g n w m h V (“всякой субстанции… существующего знания”, [(греч.) – Прим. перев.] Чтение o u t h V [“не” (+артикль) (греч.) -Прим. перев.] кажется мне более осмысленным.

51 Гл. III : t h V m e t a t h n k r a T s i n [“после смешения” (греч.) -Прим. перев.]

52 The Clementine Homilies and the Apostolical Constitutions, trans. by Thomas Smith et al., pp.312ff. ( слегка видоизменено ).

53 Panarium, éd. by Oehler, I, p.267.

54 Clement . Horn . XX, ch . VII . Поскольку у псевдо-Климента нет следов столь характерной для позднейших авторов оборонительной позиции по отношению к манихейскому дуализму, “Проповеди” могут датироваться началом III в., если не ранее.

55 Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, pp.309 ff.

56 Ср.: Матф., 19, 17 и Марк, 10, 18.

57 Намек на истребление первенцев в Египте.

58 Nezikin I , Baba amma 60 ( in The Babylonian Talmud, trans. and ed . by Isidore Epstein , p .348 [в дальнейшем сокращаем как ВТ]; слегка видоизменено).

59 Библия , Числа , 24:16.

60 Zera’im I, Berakoth 7a ( ВТ , p.31).

61 Midrash Tanchuma Shemoth, XVII.

62 Ср .: Pentateuch with Targum Onkelos… and Rashi’s Commentary, trans. by M.Rosenbaum and A.M. Silbermann, II, p.76

63 Мидраш на Песнь Песней Соломона, 2, 6.

64 Bereshith Rabba XII, 15 (Midrash Rabban translated into English, ed. by H.Freedman and M.Simon, I, p.99; слегка видоизмене но ).

65 Ibid. XXXIX, 6 (p.315).

66 Mo’ed IV, Pesahim 119 ( ВТ , p.613), Nezikin; VI, Sanhédrin II. 103 ( ВТ , p.698 ff.)

67 Nezikin; VI, Sanhédrin II, 97 ( ВТ , р .659 видоизменено ).

68 Zera’im I, Berakoth 16b ( ВТ , р .98; слегка изменено ).

69 Ibid. 7a ( р . ЗО ).

70 “Akathriel” – искусственно созданное слово, составленное из ktr = keiner (“трон”) и el , имени Бога.

71 Цепочка нуминозных Божественных имен, обычно переводимая как “Повелитель Воинств”.

72 Zera ‘ im I , Berakoth 7 (ВТ, р.ЗО; слегка изменено).

73 Aurora, trans. by John Sparrow, p.423.

74 Мой ученый друг Victor White , O.P. в своих Dominican Studies (П,р.399), полагает, что нашел у меня склонность к манихейству. Я не занимаюсь метафизикой, церковная же философия, безусловно, занимается ею; а потому, мне следует спросить: что нам делать с адом, осуждением и дьяволом, если все они вечны? Теоретически они -ничто, но как это согласуется с догматом о вечном осуждении? Если же они состоят из чего-то, это нечто вряд ли может быть добром. Где же здесь опасность дуализма? К тому же, мой критик должен был бы знать, с какой настойчивостью я подчеркиваю единство самости -этого центрального архетипа, по определению представляющего собой complexio oppositorum, -[“переплетение противоположностей”, (лат.) -Прим. пер.] и на этом основании понять, что мои склонности прямо противоположны дуализму.

75 Выдвигались возражения, что Христос не мог служить действенным символом самости или же, что он был всего лишь ее иллюзорным субститутом. Я могу согласится с такой точкой зрения, только если применять ее исключительно к современности, когда стал возможен психологический критицизм, но не в том, что касается ее претензий судить о допсихологических временах. Христос не просто символизировал целостность; как психический феномен, он был целостностью. Это доказывают и символика, и феноменология прошлого, для которого – заметим – зло было privatio boni. В любое заданное время, представление о целостности цельно в той же степени, что и сам человек. Кто может гарантировать, что наша концепция целостности в равной мере не нуждается в дополнении? Одно лишь понятие целостности ничуть не создает ее самой.

76 Так же как трансцендентная природа света поддается описанию только в виде образов и волн, и частиц.

77 Ср.: “Психология и алхимия” пар. 323 ел. и “Отношение между Я и бессознательным”, пар. 398 ел.

78 Ср .:”‘Psychology of the Transference”, par.425ff.

79 Elenchos, V, 8, 2 (Legge trans., II, p.131) Ср . ниже , пар . 358 слл .

80 ” Психология и алхимия “, пар . 334, и “Psychology of the Transference”, par.457ff.

81 Василид жил во II в.

82 Elenchos, VII, 27, 12 (Legge trans.. II, p .79)

83 Там же, VII, 22, 10 (ср. II, рр.69-70)

84 Там же, VII, 22, 15 (ср. II, р.70) Орел имеет несколько значений в алхимии.

85 Это слово встречается в широко известном пассаже о кратере у Зосимы. (Berthelot, Adv. grecs.ïlï, Ii, 8; a n a d r a m e d p i t o g e n o V t o s o n ). [“вознесение к роду твоему”, (греч.) –  Прим. пер.]

86 Здесь я должен сказать несколько слов о доктрине horos y валентиниан, передаваемой Иринеем ( Adv . haer , 12, 2 ff ). Horos (“граница”) представляет собой “силу” или божество, идентичное Христу или по крайней мере исходящее от него. Для этого понятия есть следующие синонимы: o e r o q e t h V (“установитель границ”), m e t a g o g e u V (“переводящий через границы), k a r p i s i h V (“освободитель”), l u t r w t h V (“воздающий), s t u r o V (“крест”). В этом своем свойстве он, подобно Христу, – главная опора вселенной, то, что регулирует ее. Когда София была “бесформенным зародышем, Христос пожалел ее, растянул ее своим Крестом и дал ей форму своей силой”, так что она хотя бы обрела субстанцию (Adv. haer,I,4). Он также оставил ей “намек на бессмертие”. Идентичность Креста с Horos, или с Христом. очевидно следует из текста; данный образ мы встречаем также у Паулина из Нолы:

“…regnare deum super omnia Christum, qui cruce dispensa per quattuor extima ligni quattuor adtingit dimensum partibus orbem, ut trahat ad uitam populos ex omnibus oris”. (“Всем правит бог Христос, который со своего вытянутого креста четырьмя оконечностями древа достигает четырех частей света, призывая к жизни народы всех земель в мире”.)

{Carmina, éd. by Wilhelm Hartel, Carm. XIX, 639 tf., p. 140), O Христе как ” молнии ” Бога см .: “A Study in the Process of Individuati-on”, pars.535f.

87 Elenchos, VII, 22, 16 (Legge trans., II, p.78)

88 Там же, VII, 26, 5 (II, p.75).

89 Panarium, XXXI, 5 (Oehler edn., I, p.314).

90 Elenchos, VII, 22, 16 (Legge trans., II, p.71)Cp. ниже , пар . 298 слл .

91 Там же, 20,5 (ср. II, c.66). Quispel, “Note sur ‘Basilide'”.

92 По поводу психологической природы гностических изречений см.: Quispel’s “Philo und die altchristliche Häresie”, где приводится такая цитата из Иринея { Adv . Haer , II, 4,2): ” Id quod extra et quod intus dicere eos secundum agritionem et ignorantiam, sed non secundum localem sententiam ” (“О внешнем и о внутреннем они говорят не в смысле места, а в смысле знаемого и незнаемого”). ( Ср .: Legge, I, p. 127.). Непосредственно следующую за этим сентенцию – “Но в Плероме, или в том, что вмещается Отцом, содержится все созданное демиургом или ангелами, вмещаемое невыразимым величием, как центр в круге”, – таким образом, надо понимать как описание содержимого бессознательного. Взгляды Квиспела на проекцию вызывают то критическое замечание, что проекция не устраняет реальность содержимого психики, и невозможно назвать факт “нереальным” лишь потому, что он описывается как исключительно “психический”. Психе есть реальность по определению.

93 Ср .: ” Психология и алхимия ” , пар . 52 ел ., 122 ел . и “A Study in the Process of Individuation”, par.542, 550, 581 f

94 Матф., 5, 48.

95 Римл., 7.21.

96 Ср. две последних статьи I части 9 тома. [Concerning Mandala Symbolizm и Мандала ].