Двуединая богочеловеческая природа иконы
Христианское учение о бытии — онтология — основано на утверждении двуединой природы бытия: оно включает в себя два тварных мира: видимый и невидимый. По святоотеческому учению, вначале Господь сотворил мир невидимый (в Священном Писании — небо) и затем — видимый (землю). В истории религиозной мысли и богословия постоянно стояла проблема определения характера взаимосвязи между двумя мирами; попытки ее решения многочисленны, а амплитуда колебаний в ответах исключительно широка: от деизма, признающего Бога как Творца, но устраняющего Его из мира и отрицающего действие Промысла Божиего в мире, до пантеизма, "растворяющего" Бога в Его творении. И деизм, и пантеизм — это попытки (противоположные по своему характеру) рассудочного решения проблемы, ибо для них наличие двух миров — противоречие. Православная мысль говорит не о противостоянии двух миров, а об их двуедином со-бытии.
Изначально мир был предельно онтологичен, он представлял собой двуединство небесного и земного.(1) Божественное беспрепятственно "входило" в человеческое, и в раю Адам непосредственно общался с Богом. Грехопадение как бы раскалывает единое тварное бытие на два мира: земной и небесный, видимый и невидимый. Бытие теряет для человека двуединство, между человеком и Богом вырастает преграда, стена греховности (некоторые раннехристианские писатели называют ее "медной"). Основанием для примирения двух миров в онтологическом плане становится Боговоплощение. Сын Божий, Образ Бога невидимого, воплотившись и вочеловечившись, становится богочеловеческим видимым Образом и разрушает преграду, воздвигнутую грехопадением прародителей. Согласно апостолу Павлу, это произошло по доброму произволению Бога Отца: ”…Благоугодно было Отцу, чтобы в Нем (Христе) обитала всякая полнота и чтобы посредством его примирить с Собою все, оумиротворив через Него, кровию креста Его, и земное и небесное” (Кол.1:19-20). В другом Послании апостол Павел пишет, что Бог послал Сына Своего ”дабы все небесное и земное соединить под главою Христом”(Еф.1:10). Сын Божий, Богочеловек и Посредник (1Тим.2:5) "примиряет", "умиряет" и "соединяет" в онтологическое единство видимое и невидимое, Царство Небесное и мир сей.
Прп. Максим Исповедник объясняет единство двух миров через следующую аналогию: "Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой. И един мир, состоящий из них обоих, как один человек, состоящий из души и тела. Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого по закону [Творца], соединившего их… Сообразно этому родству [осуществляется] всеобщий и единый способ незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержащей Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их несмешанными и нераздельными как в самих себе, так и относительно друг друга, показывая, что эти сущие, согласно единообразующей связи, принадлежат скорее друг другу, нежели самим себе". Отметим употребление прп. Максимом терминологии Халкидонского Собора для выражения характера взаимосвязи между видимым и невидимым мирами: они соединены "несмешанно" и "нераздельно", и эта связь будет расторгнута только в конце веков.
Восстановленное Христом двуединство бытия открывает возможность познавать непознаваемого Бога. Такое познание может быть только онтологичным, т.е. "включенным" в двуединое бытие. Познание Бога невозможно для человека, пребывающего вне Бога. Св. Дионисий Ареопагит пишет: "…Божественное надлежит постигать не нашими силами, но полным самих себя из самих себя исступлением и в Божиих обращением. Лучше ведь быть Божиими, чем своими, ибо кто окажется с Богом, тому и будет дано Божественное".
Христианское понимание истины коренным образом отличается от всех остальных, как философских, так и богословских, теорий познания. ”Аз есмь Путь и Истина и Живот”, — свидетельствует о Себе Христос (Ин.14:6). Знаменитый вопрос Пилата (Ин.18:38) был неверно сформулирован и поставлен. Следует спрашивать не "что есть истина", а "Кто есть Истина?" И ответ на этот вопрос может быть только один: Истина есть Триипостасный Бог. Иисус Христос есть воплощенная, первая и последняя абсолютная Истина с большой буквы, явленная миру как откровение. Познание Истины начинается с веры во Христа, с жизни во Христе, это познание опытное, бытийное. Это путь ко Христу, завершающийся вечной жизнью со Христом. Оно исключает деление на субъект и объект познания. Чем ближе человек стоит к Богу, тем в большей мере он способен познавать Всевышнего. Вера есть вхождение человека в двуединое богочеловеческое бытие, осознание и признание себя частью не только видимого, но и невидимого мира. ”Никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною”, — свидетельствует Иисус Христос (Ин. 14:6). Но для того, чтобы прийти к Отцу через Христа, — мало признать истинным Христово учение. Слова Спасителя требуют конкретных дел, поступков, свидетельствующих о принятии на себя ига Его заповедей. Богопознание предполагает личный подвиг. Познать Истину можно только подражая Христу всей своей жизнью (1 Кор.4:14;Фил3:17;Еф,561)
Взаимопроницаемость двух миров для каждого человека меняется в зависимости от силы веры, от напряженности религиозного подвига, от достигнутой меры святости. Чем больше усилий прилагает человек в своем восхождении к Богу, тем сильнее действует идущая ему навстречу благодать. Благодаря подвигу, личность раскрывается для воздействия на нее благодатных энергий и, преображенная, она становится способной созерцать мир невидимый. Христианский подвиг открывает у человека "умные очи сердца", делает его духовно зрячим. Вслед за другими св. Отцами прп. Максим Исповедник выделяет два "чина" боголюбцев: деятельного и умозрительного склада. Первые восходят к постижению невидимого через очищение духовного зрения и созерцание "символических образов"; вторые — "преуспевшие" — предварительно проделав вышеуказанный путь, идут в обратном направлении: узревая "логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в Духе от материи", они через невидимое познают видимое во всей его полноте и двуединстве с запредельным, Божественным . Но и те, и другие познают онтологичное единство мира через Господа Исуса Христа, ибо Он есть и Логос, и Образ, и Богочеловек. И Он свят. Подвижник же, достигший святости, становится живым свидетелем мира невидимого в этом мире, свидетелем дарованной Христом взаимопроницаемости друг для друга двух миров и потенциальной открытости невидимого мира для каждого человека.
Бытие есть богочеловеческое двуединство. Это утверждение помогает глубже понять богословие иконы Православной Церкви и иконопочитание. Онтологичность иконы состоит в том, что икона есть бытийное откровение Первообраза; икона не только изображает в линиях и красках высшую сверхчувственную реальность, но являет ее.(2) Иконообраз есть видимое свидетельство о невидимом. Но такое свидетельство могут дать только святые, которые, по выражению о. Павла Флоренского, "совмещают в себе жизнь здешнюю и жизнь тамошнюю". Только святые имеют реальный духовный опыт пребывания в мире невидимом, опыт вйдения его, наконец, опыт видения. На иконе происходит "оплотянение" (от слова "плоть") первообразов, но "онтологическое соприкосновение" с ними доступно лишь святости. Поэтому Св. Отцы являются творцами икон и в том смысле, что они по своей жизни во Христе суть "живые иконы" — отобразы Первообраза, и в том смысле, что они имеют реальный опыт вйдения того, что изображают иконописцы, причастности к нему. Святые Отцы описывают в образах то, что они видели "без-убраз-но", а следовательно, могут предписывать иконописцам, как надо изображать нечто такое, чего сами иконописцы не видели (или видели немногие из них).
Онтологичное двуединство, бытийственность иконообраза особенно ярко и наглядно проявляются в том, что он пребывает на границе двух миров и сам является этой границей. Как материальный предмет, к которому можно приложиться, — она в этом мире; как невидимое присутствие Первообраза, как оплотянение сверхчувственной реальности, благодатно являющей Божественную сущность — она в мире ином. Бытийное двуединство иконы — это подвижное равновесие, которое может быть легко нарушено. "Когда хотя бы тончайший зазор, — пишет о. Павел Флоренский, — онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей". Грех "отслаивает", по его выражению, земное от небесного. Онтологическое "отслоение", "расщепление" иконообраза может произойти по разным причинам: или по вине иконописца, из-за недостаточной технической подготовленности, из-за отсутствия молитвенного горения во время написания иконы и стремления вобрать в себя духовный опыт Св. Отцов и святых иконописцев-предшественников; или по вине человека, приходящего к иконе, ибо икона предназначена не для зрителя (как картина в музее), а для созерцателя, не для рассматривания и любования, а для молитвы, Богообщения. Как от иконописца, так и от всякого человека, обращающего свои взоры к иконе, она требует веры и чистоты, — не нравственной только, но онтологичной. Увидеть иконообраз во всей его глубине может только "духовное око веры", воспринять духовную невидимую реальность, сокрытую в иконе и вместе с тем открываемую ей, могут только "мысленные очи сердца". Не человек (будь то философ, историк или теоретик искусства) предъявляет требования к иконе, а икона к человеку. И она сама является ему как откровение иного мира в меру достигнутой человеком внутренней чистоты и готовности к подвигу веры и святости. Возможность познания мира невидимого посредством иконы существует лишь в плане "опытного", онтологичного познания, в котором познание не выделяет себя из бытия, а гносеология — из онтологии.
Видимый мир, как богочеловеческое двуединство, наглядно являет величие своего Творца и духовную идею будущего века. Иконопись же еще более очищает мир видимый от всего, привнесенного в него грехом, и являет в предельно чистом виде (насколько это возможно для мира сего) Царство Небесное, когда ”будет Бог всяческая во всех” (1Кор.15:28). Поэтому для о. Павла Флоренского иконопись — это "наглядная онтология". Онтологическое понимание мира и иконописи неразрывно связаны. Если в одном смысле иконопись есть наглядная онтология, т.е. вторична по отношению к учению о бытии, то в другом смысле вторичной может стать онтология: "Не есть ли… сама онтология только теоретическая формулировка иконописи?" — делает парадоксальное предположение Флоренский.
Итак, двуединство бытия — это взаимодействие, синергия земного и небесного, видимого и невидимого, временного и вечного; это их нераздельное и неслиянное со-бытий и реальное проявление и присутствие второго в первом через Божию благодать, через Божественные энергии. Мыслимый материалистически и натуралистически видимый мир обречен на "дурную бесконечность" в пространстве и времени или на гибель. Трактуемый же как двуединство, мир обретает особую сверхприродную ценность: в нем открывается его божественное призвание и предназначение. Мир в этом случае предстает и раскрывается пред человеком иконично, иконообразно. Бог сотворил мир Словом: ”Вся Тем быша, и без Него ничто же бысть, еже бысть” (Ин.1:3). Но Сын Божий — не только Слово, но и Образ Отца, поэтому печать божественного Образа лежит на всем видимом. Мир иконичен в четырех планах: во-первых, он — иконообраз Первообраза, через него человеку дается откровение о Творце; во-вторых, мир есть иконообраз утерянного прародителями рая, — нарушенная грехопадением гармония природы продолжает напоминать человеку о своей первозданной красоте и былом совершенстве; в-третьих, мир — это затемненная грехом икона грядущего века, преображенного космоса, ожидаемых "нового неба и новой земли" (2Петр3:13); наконец, в-четвертых, мир является соборным иконообразом, он иконичен в своих конкретных проявлениях, поскольку видимые вещи суть иконы невидимых мыслеобразов, прообразов, исходящих из своего источника Первообраза как Его отобразы и восходящих к Нему в стремлении воссоединиться с Ним, — "да будет Бог все во всем", по словам апостола Павла (1Кор.15:28).
Двуединство бытия — это также со-бытий Божественного и человеческого в личности христианина: ”Царствие Божие внутрь вас есть” (Лк.17: 21). Двуединство личностного бытия основывается на сотворенности человека по образу и подобию Божию. Первое — онтологический дар от Бога, второе — святость как возможность, способность к духовному совершенствованию и выявлению в себе полноты образа Божия, онтологического "примирения" и "соединения" в себе двух миров — земного и небесного.
Онтологичность учения о бытии состоит в том, что это учение дано человеку как Божественное Откровение, оно явлено как истина, и его не надо искать. Христианское учение о бытии признается и принимается в качестве высшей истины актом веры.
Двуединство (онтологичность) познания — в том, что оно выступает частью бытия. Онтологичное познание — это не отвлеченная теоретическая деятельность разумного субъекта, направленная на объект, а преображение бытия человека, всех его телесных, душевных и духовных сил и самого его познающего разума. В этом преображении "верующий ум" становится "причастным" всему Божественному и потому способным познавать. Во Христе Истина и Первообраз совпадают, и потому онтологичное познание, которое во всей полноте доступно лишь святым, является познанием иконичным, это вйдение первообразов, прообразов невидимого мира.
Между Богом и сотворенным миром, между двумя мирами — видимым и невидимым — существуют настолько глубокие различия, что непосредственное соприкосновение между ними невозможно. Явление Божественной Сущности во всей чистоте, силе и славе означало бы полное разрушение видимой эмпирической реальности. Иконообраз приглушает силу явления Божественного в человеческом, нетварного в тварном. Только "образно-иконично" Божественное может явить себя человеку в этом мире. Иконообраз — необходимое условие возможности Боговедения и Богообщения. Сама Божественная энергия являет себя через иконообраз, нисходит к человеку, чтобы затем возвести его к Первообразу; такое познание есть дарованная от Бога благодать антиномичного познания непознаваемого, видения невидимого.
Двуединство иконообраза в бытийном плане — это разрушение преграды между видимым и невидимым, между Богом и человеком, это реальное богочеловеческое свидетельство "соединения" земного и небесного Господом Иисусом Христом (если это икона Спасителя), и человеком (если это икона святого). В плане гносеологии (как составной части онтологии) иконообраз — это не субъективно-психологическое или ассоциативно-сенсуалистическое, а невербальное, внепонятийное, но реальное постижение непостижимого, познание непознаваемого, вйдение неведомого.
Примечания
1. Историки русской философии, например, В. В. Зеньковский, под "онтологизмом" понимали особое внимание отечественных мыслителей к проблемам онтологии, часто в ущерб гносеологии, что особенно заметно на фоне немецкой классической философии. Иногда понятием "онтологизм" обозначали качество бытия — его двуединство. Термины "онтологизм" и "онтологичность" в этом их значении нам кажутся неудачными: если онтология есть учение о бытии, то "онтологичный" — это относящийся к учению о бытии, а не к самому бытию, однако, этим словом стремятся выразить именно характер самого бытия в его православном понимании. Можно было бы предложить термин "онтичный", но тогда неизбежна тавтология в словосочетании "онтичное бытие". Поэтому, сознавая все его недостатки и его неточность, мы предпочитаем употреблять ставший привычным термин "онтологичность".
2. Первыми об онтологичности (онтологизме) иконы заговорили о. Павел Флоренский и граф Ю. Олсуфьев, но само это понятие ими не разработано; в их статьях говорится об онтологичности иконы как об известном факте, не требующем доказательств и объяснений. Мы делаем попытку дать краткую характеристику этой специфически понимаемой онтологичности.