Балтийская мифология
балтийская мифология, система мифологических представлений древних балтийских (балтских) племён. Общебалтийская мифологическая система не сохранилась, но в некоторых случаях она реконструируется на основе мифологических систем отдельных балтийских племён: западных — пруссов, ятвягов и др., и восточных — жемайтов и аукштайтов (литовцев), латышей и др.
На рубеже 1-го и 2-го тысячелетий н. э. балтийские племена занимали территорию к югу и востоку от Балтийского моря, соседствуя со славянами и прибалтийскими финнами. Самые ранние сведения о мифологии и ритуале балтийских племён, помимо археологических данных о погребальном обряде и характере святилищ, восходят к концу I в. н. э.
Описывая эстиев, отождествляемых с древнебалтийскими племенами, Тацит сообщает, что они «поклоняются праматери богов и как отличительный знак своего культа носят на себе изображения вепрей» («Германия» XLV). Некоторые сведения о ритуале и идолопоклонстве эстиев и пруссов содержатся в англо-саксонском описании путешествия Вульфстана (конец IX в.) и в жизнеописаниях епископа Адальберта Бременского, пытавшегося приобщить пруссов к христианству.
Данные источников XII—XIII вв. расширяют представления о раннебалтийском язычестве: например, араб, географ Идриси сообщает о поклонении огню, в булле папы Иннокентия от 5 октября 1199 упоминаются и другие объекты почитания — деревья, травы, водные источники, животные и т. д. С началом агрессии Тевтонского ордена, немецкой колонизации и христианизации в конце XII — начале XIII вв. количество источников по Б. м. (прежде всего у пруссов) резко увеличивается (орденские договоры с пруссами, «Рифмованная хроника», «Ливонская хроника» Генриха Латвийского, польские анналы, русские летописи).
Более поздние источники — «Хроника Пруссии» Петра Дюсбурга (XIV в.), сочинения польского историка Я. Длугоша (XV в.), немецкого монаха С. Грунау, литовских писателей Мажвидаса, Даукши, Бреткунаса и др., польских историков М. Стрыйковского, Я. Ласицкого (XVI в.) и др., сообщающие много нового, вместе с тем не только содержат немало сомнительных сведений, но иногда и дополняют Б. м. в соответствии с античными мифологическими образцами и общими представлениями о мифологии самих авторов (в некоторых случаях отдельные авторы XVI в., например Грунау, подозреваются в подделках, с чем — в полном объёме — согласиться трудно). В XVI в. христианизация балтийских народов была завершена, но остатки язычества, оттеснённые в область неофициальной культуры, сохранялись весьма устойчиво.
С середины XVI в. появляются сочинения авторов балтийского происхождения (особенно в Литве), хорошо знакомых с пережитками языческой мифологии и обрядности, а также учёных, обладавших основами научной критики источников (немецкий историк М. Преториус и др. в XVII в., языковед Г. Стендер и др. в XVIII в.). Важный источник сведений по Б. м. — латышский и литовский фольклор, весьма устойчиво сохранивший архаизмы: латышская мифология восстанавливается в большей степени на основе фольклорных источников, а не старых письменных свидетельств.
Существенным подспорьем при реконструкции Б. м. являются произведения народного искусства (резьба по дереву, вышивки, орнаменты и т. п.). Языковые данные (прежде всего имена мифологических персонажей) в их сравнительно-исторической интерпретации позволяют выделить древнее индоевропейское ядро Б. м. — схему так называемого основного мифа о поединке громовержца с его противником (см. Индоевропейская мифология) и имена участников этого мифа — Перкунаса, Велняса и Велса.
Индоевропейские истоки обнаруживает целый ряд других мифологических имён (см. Жемина, Пушкайтс, Усиньш, Лаума, Вейопатис, Звайгстикс).Главные черты Б. м. находят выражение в наборе основных семантических противопоставлений, описывающих пространственно-временные, социальные, оценочные характеристики мира (благоприятные и неблагоприятные для человека): счастье (доля) — несчастье (недоля), жизнь—смерть, чёт—нечет, правый—левый, верх—низ, небо—земля (подземное царство), юг—север, восток—запад, суша—море, огонь—влага, день—ночь, весна—зима, солнце—месяц, белый—чёрный, близкий—далёкий, дом—лес, мужской—женский, старый—молодой, главный—неглавный, сакральный—профанический.В зависимости от функций мифологических персонажей, степени их индивидуализированности и актуальности для человека и некоторых других признаков внутри Б. м. выделяется несколько уровней.Первый уровень объединяет высших богов, входящих в общебалтийский пантеон и в мифологические сюжеты. Первое место занимает бог (см. Диевас), обитающий на небе, главный среди богов.
В прусском пантеоне он называется Окопирмс («самый первый»). В некотором отношении к богу (подчинение, зависимость, но иногда — предшествование во времени, ср. латыш. Vecais Tēvs, «старый отец») находится громовержец Перкунас (Перконс).
У бога есть дети, сыновья (литов. Dieyo sūneliai, латыш. Dieva deli, наряду с Pērköna dèli, «сыновья Перкона»), с которыми связан целый комплекс архаических представлений, восходящий к индоевропейскому культу божественных близнецов (см. Близнечные мифы).
В латышских народных песнях сохранились фрагменты мотивов и символы, связывающие детей Диеваса с обожествляемыми близнецами других традиций — древнегреческими Диоскурами, древнеиндийскими Ашвинами: сыновья бога влюблены в дочь бога (литов. Saulės duktė, латыш.
Saules meita, «дочь солнца», отсюда и эстонская Сальме); ожидая её, они зажигают два огня на море, катают дочь солнца по морю в яблоневой лодке, по суше едут к её дому на двух конях. Сыновья бога воплощают плодородие и связываются с сельскохозяйственным культом.
С аграрной символикой близнечного культа связана и ритуальная значимость сдвоенного колоса и вообще сдвоенного плода (литов. dvilypaĩs, kemerỹs, латыш. jumis, Юмис — слово, восходящее к древнему индоевропейскому названию божественного близнеца) и двойни у коровы, при рождении которой в литовских деревнях совершался очистительный обряд опахивания на двух бычках, запряжённых в соху, предотвращающий эпидемию (аналогичный обряд известен и в древнеиндийской традиции). Представление о том, что с близнецами и их древнейшим атрибутом — лошадьми — связаны и возможность эпидемии, и исцеление от болезни, до настоящего времени встречается в литовских деревнях.
Эти особенности близнечного культа отразились и в литовских изображениях коньков на крыше, имеющих точные соответствия в латышских коньках из области Курземе в виде конских голов (в этом отношении показательно родство латыш. júmt — «крыть крышей» и jumis — «сдвоенный плод», Юмис, полевое божество). Сходную функцию имели ритуальные столбы с изображениями двух братьев, прусских генеалогических героев — Видевута и Брутена.
Архаичность всего этого балтийского комплекса представлений о божественных близнецах, соотнесённых с двумя вождями племени, подтверждается также и тем, что каждый из близнецов связывался с одним из элементов набора полярных противопоставлений: один из прусских богов-близнецов старый, другой — молодой, один связан с весенним циклом, другой — с осенне-зимним, один с жизнью, другой — со смертью и т. д. В наиболее древней реконструируемой форме балтийского мифа один из близнецов был сыном бога, другой — дочерью.
Но дальнейшее развитие этого сюжета, устраняющее явный кровосмесительный характер брака между ними, ведёт к раздвоению близнеца-брата на двух братьев при наличии одной сестры (дочь солнца, ср. кельтский миф об инцесте трёх братьев, имя которых родственно латыш. Jumis, и их сестры, а также хеттский миф о кровосмешении 30 близнецов и их сестёр и т. п.).
В балтийском мифе сестра выступает в качестве дочери солнца, тогда как этимологическая связь имени бога с названием солнца (ясного неба) уже не осознаётся.Помимо участия в сюжете архаического близнечного мифа, составляющего наиболее древний (но относительно полно реконструируемый) пласт Б. м., в целом Диевас пассивен и стоит вне мифологических сюжетов, чем напоминает высшего бога в ряде сибирских и африканских мифологий. В качестве наиболее активного, грозного и мощного мифологического персонажа выступает Перкунас (Перконс), бог грома и молнии, воплощающий военную и — косвенно — хозяйственную, имеющую отношение к плодородию, функцию.
Ему противостоит Велняс, в культе которого есть следы его связи со скотом (конями, быками, свиньями), что, очевидно, свидетельствует о продолжении древней индоевропейской традиции, согласно которой загробный мир представлялся как пастбище. Это божество связано с нижним миром, со смертью и одновременно с плодородием.
Громовержец, обитающий на небе, на горе, вверху, преследует своего противника, живущего на земле, внизу (нередко противник имеет змеевидную природу). Иногда в фольклоре указывается причина гнева громовержца — связь его противника с женой Перкунаса или похищение её, людей, скота.
Преследуемый противник прячется за разные предметы (дерево, камень), обращается в корову, в человека (а также и в других животных, в том числе в кошку). Громовержец на колеснице, запряжённой конями или козлами, с медным или даже каменным оружием нападает на противника, мечет молнию, раскалывает дуб и камень, убивает противника, после чего начинается дождь, приносящий плодородие.
Иногда упоминается помощник громовержца мифический кузнец (см. Кальвис). В этом виде основной миф, составляющий главный сюжет Б. м., восстанавливается бесспорно для литовской и латышской традиции и косвенно (в виде отдельных мотивов) для прусской.
Ближайшие параллели балтийскому варианту основного мифа содержатся в белорусской традиции, которая впитала в себя многочисленные элементы Б. м., и в реконструируемой праславянской мифологии (см. Славянская мифология; в ряде случаев эта близость столь велика, что даёт основания предполагать общие балто-славянские истоки).Другой архаичный миф, фрагменты которого сохранились в литовском и латышском фольклоре, — «небесная свадьба» солнца и месяца; в литовской народной песне «Свадьба месяца», когда месяц изменяет солнцу с утренней зарёй Аушрой (иногда Аушра — дочь солнца), разгневанный Перкунас разрубает месяц мечом (объяснение убывания луны). В других версиях солнце выдаёт свою дочь замуж за утреннюю звезду Аусеклиса, вопреки воле Перконса-Перкунаса, или месяц отнимает невесту у Аусеклиса, за что солнце разрубает его мечом.
По фольклорным текстам реконструируется также вариант мифа, где утренняя заря (звезда), денница Аушра, латыш. Аустра, — жена громовержца, изменяющая Перкунасу с его противником.
Перкунас низвергает её с неба на землю, и та превращается в хтоническую богиню (ср. Маря, Жемина, Лаума).Аусеклис, солнце, месяц и звёзды (Звайгзнес, иногда — дети солнца и месяца) образуют небесную семью. Имена участников «небесной свадьбы» — Аусеклис (латыш.
Aũseklis, Auseklītis, Auseklīts, Auseklinš, Auseklinis, Auseklenč, Auseklenš, Auseklenis), Аушрине — Аушра [литов. aušrà, «заря», aušrine, «утренняя звезда», «Венера»; ср. Вакарине (vakarinė), вечернюю звезду: она стелет солнцу постель, а Аушрине зажигает утром огонь], Аустра, Аустрине [латыш. àustra, austrina, «утренняя заря», в некоторых текстах отождествляется с Аусеклисом; ср. Ауска, у Ласицкого — литовская богиня лучей восходящего и заходящего солнца] — этимологически связаны с латыш. àust, «рассветать» и имеют многочисленные индоевропейские параллели: ср. древнеинд. Ушас, греч.
Эос, рим. Аврору, вероятно, латыш. Усиньш и вост.-слав.
Усень — Авсень.Эта часть Б. м., как и ряд существенных деталей, связанных с культом природных божеств, является общей для литовцев, латышей и, видимо, пруссов. В целом же структура первого уровня в каждой из этих традиций характеризуется своими особенностями.Наиболее индивидуальный вариант представлен прусской мифологией.
Прежде всего прусский пантеон наиболее оформлен, его персонажи (исключительно мужские) чётко дифференцированы не только по функциям, но и по своей внешности; иерархия этих персонажей определяется не только по описаниям, но и по порядку следования в списках. Первый уровень представлен восемью персонажами.
Помимо уже упоминавшихся бога (Дейвса) и Перкунса, сюда входят Потримпс, юный бог рек и источников, и Аутримпс, бог моря, в реконструкции восходящие, видимо, к одному персонажу — Тримпсу, существование которого подтверждается литовскими и латышскими данными. Патолс — самый старый бог, связанный с нижним миром; по описанию Грунау, имел длинную седую бороду: отсюда правдоподобная связь его с другим божеством — Бардойтсом (собств. «бородатый», первоначально, возможно, эпитет Патолса), позже трактуемым как бог кораблей (ср. Пеколс).
Природные божества, дающие благополучие человеку, — Пергрубрюс, воплощение весны, листвы, травы; Пушкайтс, воплощение земли, священной бузины; Аушаутс, воплощение целостности, сохранности, бог-врачеватель; Пильвитс, бог, дающий богатство. Эти персонажи объединяются в схему (см. рис. 1)Бог (Дейвс) противопоставляется Перкунсу как главный — неглавному, неактуальный — актуальному, хозяин — исполнителю.
Тримпс противопоставлен Патолсу как молодой — старому, весенний — осеннему, жизнь — смерти, зелёный — белому. Пушкайтс и Пергрубрюс противопоставлены Аушаутсу и Пильвитсу как дикое — культивированному, природа — человеку; Пушкайтс Пергрубрюсу как лес — полю; Пильвитс Аушаутсу как богатство — здоровью (моральной норме).
Этот прусский пантеон позже претерпел существенные изменения: бог (Дейвс) получил эпитет Окопирмс, ставший позднее основной формой имени; Тримпс разделился на Потримпса и Аутримпса; эпитет Патолса Бардойтс стал самостоятельным божеством; Патолс получил имя Пеколс; Пеколс раздвоился на Пеколса и Поколса; в пантеон был включён Звайгстикс, связанный с солнечным светом и солнцем (аналогичное выделение солнца как особого мифологического персонажа, ставшее возможным только после утраты первоначальной связи названия бога и солнечного дневного света, характерно и для литовской, и латышской мифологий). Наиболее действенными принципами упорядочения пантеона оказались: космологический (небо — Окопирмс, солнце — Звайгстикс, гром и молния — Перкунс, море — Аутримпс и т. п.) или смешанный, при котором космологические элементы сочетались с социально-хозяйственными.Списки божеств, принадлежащих к первому уровню литовской мифологии, ущербны и помогают реконструировать лишь часть ядра системы: Нънадей/Андай — Перкунас — Телявель (по Волынской летописи).
Здесь Нънадей — высший бог (ср.: «жряше богом своим втаинь, первому Нънадеви»), в чьём имени выделяется элемент deiv-: *No-/an/-dein- (соответственно *An/t-deiv-, Андай: ср. Диевас), ср. латыш, по-dievs в значении «небо» (возможна и иная интерпретация имени Нънадей — Нумадиевс, от литов. nãmo diẽvas, «бог дома»; ср. у Ласицкого Numeias, «домашний бог»). Перкунас — громовник, Телявель — божественный кузнец, помощник Перкунаса, находящий надёжные параллели в популярном во всём прибалтийском ареале сюжете о кузнеце, выковавшем солнце (ср. скандинавские, финские, эстонские и другие версии).
Место и суть других божеств, упоминаемых в источниках XIII в., далеки от ясности: литовцы поклонялись богине Жворуне в образе суки; Мидина, видимо, литов. Медейна (Medeine) — хозяйка леса, отождествляемая с Заячьим богом.
В условиях христианизации, когда именно высший уровень мифологической системы (пантеон) стал объектом нападок и гонений, пантеон литовских богов не имел возможностей для развития. Из данных XVI в. (начиная с Мажвидаса) и позже заслуживают упоминания богиня Жемина, связанная с землёй (ср. литов. žemė, «земля»), её брат Жемепатис (Žemėpatis, собств. «господин земли»), Лайма — богиня счастья, судьбы, возможно, Бангпутис, бог ветра, и др.
Перкунас во многих случаях аккомодировался образу пророка Илии.Ещё меньше данных судить о структуре первого уровня латышской мифологии. Но и здесь несомненно наличие пары: бог (Диевс), отец неба, и Перконс, бог грома и молнии, которые противопоставлены друг другу, как в прусской и литовской мифологиях, и тем не менее нередко смешиваются друг с другом (ср. «сыновей бога» и «сыновей Перкона»).
Возможно, что богиня земли Земес мате (Zemes māte, собств. «земля-мать») некогда входила в сюжет основного мифа. Некоторые мифологические персонажи стали чисто фольклорными; напротив, некоторые христианские святые, покровители земледелия и скотоводства, сильно мифологизировались и тем самым восполнили нехватку мужских мифологических персонажей.Второй уровень Б. м. в основном составляли божества, связанные с хозяйственными циклами, с частными целями, приуроченными к сезонным обрядам.
Видимо, к нему принадлежали первоначально прусские Пергрубрюс, Пушкайтс, Аушаутс, Пильвитс, латышские женские божества, Усиньш как покровитель лошадей и, возможно, мифологизированные христианские святые, большая часть литовских божеств из списков Стрыйковского, Ласицкого и Преториуса. В своих сочинениях они приводят десятки мифологических имён.
Как правило, они даны в неточной, а иногда и в заведомо ошибочной форме; функции, приписываемые носителям этих имён, часто недостоверны или сугубо этимологического происхождения; многое следует отнести за счёт недостаточной осведомлённости авторов и иногда их фантазии. Наконец, многие из указанных божеств оказываются духами, покровителями природы или хозяйства.
Тем не менее некоторые имена заслуживают внимания. См. у Стрыйковского: Прокоримос — высшее божество; ему приносили в жертву белых каплунов; часть жертвы поедалась исполнителями обряда, часть — жертвующими, часть — сжигалась; имя Prokorimos восходит к литов.
Prakurimo diẽvas, «бог творения», от pra-kùrti, «творить» (ср. Диевас, Окопирмс). Крумине — божество зерновых; ему приносят в жертву петухов с низким густым гребнем, разрезая мясо на мелкие кусочки, чтобы рожь была невысокой, но густой; полное наименование — Krumine Pradziu Warpu, «Крумине начала колосьев» (ср. литов. krúmas, «куст»).
Литуванис — мифологический персонаж, посылающий дождь (Lituwanis, ср. литов. lietùs, «дождь»), возможно, персонификация дождя. Гульбис — личный гений человека (Gulbi Dziewos, видимо, искажение литов.
Gẽlb-, от gelbéti, «помогать»); мужчины приносили ему в жертву белых каплунов, женщины — кур. Гониглис — бог леса и пастухов (Goniglis Dziewos), искажение Ganyklos Diẽvās, «бог пастбищ», сравнивается с римским Сатиром и Фавном; Гониглису жертвовали тестикулы коней, быков, козлов и других животных; пастухи сжигали их на большом камне, моля Гониглиса защитить скот от хищников.
Сотварос — бог скота, которому приносили в жертву перед костром белых каплунов; имя Sotwaros, видимо, связано с литов. su-tvérti, «создавать»; Упинис девос — бог рек (ср. литов. Ùpinis diẽvas, «речной бог»); ему приносили в жертву белого поросёнка, чтобы вода была чиста. Келю Диевас (Kilu Dziewas, Kellukis у Преториуса, от литов. kẽlias, «дорога», «путь»), бог дорог, которого просили о благополучном путешествии.
Сейми девос (Seimi dewos, ср. латыш. sàimes dievs и литов. šeim/yn/os diẽvas) — бог семьи, дома; ему приносят в жертву кур и петухов, бросая их в огонь печи. Ругучис (Ruguczis) — божество ферментации, Бубилас — божество пчёл и др.У Ласицкого: Аукстеяс Висагистис (Auxtheias Vissagistis, вероятно из литов. aukšta/isis visgalisis, «высший всемогущий») — высший всемогущий бог.
Альгис (Algis, ср. литов. algóti, «звать») — вестник высших богов. Апидеме (Apidome, ср. литов. apìdéme, «участок», «владение») — божество перемены жилища.
Аудра (Audra, ср. литов. áudrà, «буря»; Audros dievaitis, «божок бури») — богиня моря и прочих вод. Безлея (Bezlea, от литов. blĩsti, «темнеть», «смеркаться») — богиня вечера; в списке Ласицкого располагается между богиней солнечных лучей Ауской и богиней ночной тьмы Брекстой (Breksta, от литов. brékšti «смеркаться», но и «брезжить», «рассветать»).
Будинтойс, Будинтая (Budentoys, Budintaia, ср. литов. bùdinti, «будить») — божество бодрствования, пробуждения. Вальгина — богиня скота (кроме лошади); имя Walgina (ср. литов. vaĩgis, «еда»), возможно, указывает на функцию богини, имеющую отношение к пище.
Гардунитис (Gardunitis, ср. литов. gãrdas, «огороженное место», «загон», «стойло») — божество, охраняющее двор, усадьбу, скот; та же функция приписана Дворгаутису (Dworgautis, от литов. dvãras, «имение», «поместье»). Датанус (Datanus, ср. литов. duotojas, «деятель», от duóti, «дать»).
Ежеринис (Ezernim, ср. литов. ežerinis, «живущий в озере») — божество озёр. Жалус (Salaus, Zallus, ср. литов. žalóti, «вредить», «портить») — божество вражды; ср. латыш. Каря мате (Karra māhte, ср. karavĩrs, «воин»), богиню ссоры.
Кремата (Kremata) — божество свиней; ср. Крукиса (Krukis, от литов. krũkti, «хрюкать»), свиного бога (у Преториуса — Кяулю Крукас). Лаздона (Lasdona, от литов. lazda, «ветвь») — покровительница леса, украшенная ветвями, божество лесных орехов.
Лигичюс (Ligiczus, видимо, из *Ligintjus, ср. литов. lýginti, «уравнивать») — божество согласия, единства; у Преториуса — Лигеюс (Lygiejus). Пизюс (Pizio, от литов. pizà, «вульва») — мифологический персонаж, приводящий невесту к жениху и почитаемый юношами; вслед за ним упомянут Гонду (Gondu, возможно, искажение жемайт. gëdius, от geda «стыд», «срам») — мифологический персонаж, почитаемый девушками, покровитель отношений между молодыми людьми.
Сидзюс (Sidzium) добрый гений отдельного рода, семьи; ср. Твертикоса (Tvverticos), бога определённой местности и рода. Сиричус (Siriczus) — бог пастухов, кормящий скот; у Преториуса более правильная форма имени — Szericzius (от литов. šérti, «кормить»).
Убланича (Ublaničza) — домашнее божество, заботящееся о каждом молящемся или о каждом предмете утвари; имя, видимо, происходит от литов. ubladnyčia, «отдельное строение с печью для приготовления свиного корма»: ср. использование овина, риги и т. п. в ритуальных целях.У Преториуса: Ератинис (Eratinnis, Eraiczin — EraičIųi dievaitis, ср. литов. éraitinis, «бараний божок») — баранье божество у литовцев и, видимо, пруссов. Желус (Zelus, от литов. želti, «расти», «вырастать», žolė, «трава») — божество, способствующее росту трав.
Карвайтис (Karvaitis, Kurvvaiczin — Karvaicių, dievaitis, ср. литов. kárvė, «корова», прус. curwe) — телячий божок у литовцев и, возможно, пруссов. Каукарюс [Kaukarus, ср. литов. kaũkuras, «вершина» (горы)] — божество, связанное с горами, и др.Третий уровень мог включать мифологических персонажей, характеризующихся наиболее абстрактными функциями, например Лайма, «судьба», Гильтине, «смерть», или персонажей, известных прежде всего из фольклорных текстов (сказок, песен и т. п.): сюда относятся солнце и месяц (литов.
Sàulė-Mėnuo, латыш. Saule-Meness), участвующие в сюжете «небесной свадьбы», брака и его разрыва, дублирующего мотив предыстории основного мифа, денница, заря, небесный кузнец (Кальвис), звёзды, также включающиеся в некоторых версиях в этот сюжет, Звайгстикс, Аусеклис и др., а также персонажи, входящие в семью солнца, — солнцева дочь, солнцева мать и т. п.Четвёртый уровень объединяет, как правило, персонажей, которые открывают мифологизированную историческую традицию.
Ср. Видевута и Брутена у пруссов, родоначальников светской и духовной власти, Швинторога как основателя новой ритуальной традиции, и даже Гедимина как основателя Вильнюса, Криве и Лиздейку как основателей новой жреческой традиции. К тому же уровню могли относиться и некоторые более или менее индивидуализированные (нередко отрицательные) персонажи: противник громовержца (Велняс, Велнс) в сниженном варианте — «чёрт», латыш.
Велумате (Velu mãte), «мать мёртвых», покровительница умерших, Лаума — ведьма, Юмис — дух зерна, «двойчатка», прус. Курке — злой дух, вредящий злакам, может быть, литов.
Айтварас — домашний дух, Куршис (Kuršis) — дух хлеба, воплощаемый соломенным чучелом, изготовленным при молотьбе, Ругинис — дух ржи, Ругю боба (Rugiu boba) — «ржаная баба», чучело из соломы и ветвей, и т. п.Пятый уровень включает сказочных персонажей и духов — хозяев леса, воды, поля и других урочищ. Таковы литов.
Лауксаргас (Laũksargis; ср. литов. laũkas, «поле» и sárgas, «сторож») — охранитель поля, Медейна — охранительница леса, Габия — персонифицированный огонь, Вейопатис — господин ветра и др. Уже раннесредневековые источники сообщают о поклонении огню, воде, деревьям, камням, небесным светилам.
Особенно почитался вечный огонь или святой огонь (прус. и ятвяжск. Schwents Paniks) как в персонифицированной, так и в неперсонифицированной форме.
До сих пор известны многочисленные молитвы, обращённые к огню.К шестому уровню принадлежат неиндивидуализированные и часто неантропоморфизированные духи, образующие целые классы. Таковы прусские Барздуки — гномы.
Маркополи — антропоморфные духи, живущие в земле (и те, и другие связаны с Пушкайтсом), литов. Каукас, Кауки — добрые духи дома, благожелательные людям женские духи дейве и лауме, ведьмы — раганы; духи, вызывающие кошмары (литов. slogùtės), наваждения (латыш. мани — mãns, mãnis).
Ср. мургов — воздушных духов и духов умерших (латыш. múrgi — так же называли бред, фантастические видения у больных). К тому же уровню относятся оборотни — вилктаки, великаны (литов. milžinai) и многочисленные латышские духи — матери: воды — Уденс мате (Ūdens māte), моря — Юрас мате (Jūras māte), леса — Межас мате (Mežas māte, есть и отец леса — Межа тевс, Meža tēvs), полей — Лауку мате (Lauku māte), ветра — Вейас мате (Vējas māte), скота — Лопу мате (Lopu māte) и др.
Сюда же, видимо, следует относить таких духов, как латышский Маяс кунгс (Mājaskungs, «господин дома»), дух — покровитель дома, умерший предок, живущий в очаге или под порогом; семейный дух Лулькис (Lulkis, ср. латыш. luis, «молочный телёнок», «материнская грудь»); литовский Димстипатис (dimstipatis — «хозяин дома», от dimstis, «двор», «усадьба» и pàts, «сам», «господин»), духи умерших неестественной смертью (lietuvēns) и многообразную нечисть, а также мифологизированные образы медведя, волка, змей. Чускас — «домашние змеи» (от латыш. čūska, «змея»), которых, согласно Стендеру, почитали латыши, кормили их на священных трапезах; подобные трапезы у литовцев устраивались специальными жрецами — монининкс (monininks), от manýti, «думать», «полагать»: ср. жрецов жалтонес, от литов. žaltỹs, «уж», заклинателей змей).
После пира исповедывались в грехах и бедах жрецу, и тот, держа в руках змей, производил заклятие или призывал к исполнению желаний.Седьмой уровень включает человека в его мифологизированной ипостаси, прежде всего как носителя души, духа (литов. dvasià, латыш, siela) и как участника ритуала. К тому же уровню относятся разные категории жрецов, хорошо известные у пруссов и литовцев: прус, вайделоты (зигноты), возглавляемые криве-кривайтисом; нерути (Nerutti, Neruttei), гадавшие о погоде и возможностях рыбной ловли, ныряя в воду [корень *ner- связан как с обозначением жизненной силы плодородия и полноты чувств (прус. nertin, «гнев», литов. norëti, «желать», nar̃sas, «храбрость», «ярость»), так и с символикой «низа» (земли, воды), ср. литов. nérti, «нырять», neróve, «русалка» и соответствующие индоевропейские параллели: древнеинд. нарака — подземное царство, древнегреч.
Нерей, Нереиды и т. п.]. Ср. другие категории жрецов, гадающих по воде: вандлулути (Wandlŭlutti, литов. vanduõ, «вода»), удбуртули (Udburtulli, ср. балт. vand-/ud-, «вода» и burt, «гадать»).
Литов. малдининки (Maldininkas у Преториуса, ср. литов. maldiniñkas, «молитель») молились, пели и отправляли многочисленные ритуалы. Прус. тулисоны и лагашоны (Tullissones vel Ligaschones) упомянуты уже в договоре ордена с пруссами от 7 февраля 1249 как «лживейшие комедианты», принимающие участие в обрядах восхваления умершего (их упоминает и Преториус); по некоторым предположениям, название «лигашоны» связано с *lъgati, «лгать»).
Известны многочисленные категории жрецов-гадателей об урожае, погоде и т. п.: по поведению животных и птиц (по крови и внутренностям жертв и т. п.) — лекутонес (Lekkutones, ср. литов. lẽkti, «летать»), видуронес (Widdurones, ср. литов. viduriaĩ, «внутренность»), жверутей (Szweruttei, ср. литов. žveris, «зверь») и др.; по дыму или пламени свечи — жваконес (Szwakones, ср. литов. žvãkė, «свеча»), думонес (dumones, ср. прус. dumis, «дым»); по звёздам — жвейгджурунес (Szweigdurnes, ср. литов. žvaigždẽ, «звезда», а также латыш. Ликста — мифологизированный образ небесных явлений, сулящих дурные последствия) и др.
К тому же уровню относится всё, что связано с ритуалом, аграрными и другими праздниками, как правило, соотнесёнными с христианскими, например, день Иоанна Крестителя, литов. Jonïnés, латыш.
Лиго (Lĩgô, от lĩgôt, «качаться» — ср. представление о качании солнца 24 июня). Лиго — праздник летнего солнцеворота, связанный с почитанием солнца, просьбами о плодородии и охране полей и скота от злых духов, ведьм, время общего веселья (в старых источниках песенный припев «Лиго» был осмыслен как имя бога радости); дома украшались зеленью, люди прыгали через костры и т. п. (ср. слав.
Купала). Тот же уровень включает различные ритуальные символы и предметы (священные камни и т. п.), обрядовые тексты, урочища и святилища, среди которых были крупные культовые центры, например, святилище Нижнего Замка в Вильнюсе и особенно общепрусский культовый центр Ромове. По легенде, переданной Грунау, Ромове было основано родоначальником прусской жреческой традиции Брутеном, который воздвиг там «жилище» для богов Патолса, Потримпса и Перкунса, изображённых на священном дубе (дереве Перкунаса: ср. также Носолум, видимо, божество дуба у литовцев — Nosolum из *Onzolius, литов. ážuolas, «дуб», и др. мифологизированные образы деревьев — Бирзулис, Birzulis, литовский бог берёзы у Ласицкого, Шермукшнис, «рябина», šermùkšnis, и др.). Дуб был разделён на три части, в соответствии с тремя зонами космоса, которые маркирует мировое дерево в архаичных традициях (см. Древо мировое): соответственно и «старый» бог Патолс связан с преисподней, юный Потримпс — с землёй, плодородием, Перкунс — с небом (ср. также трёхчастные литовские кресты, изоморфные мировому дереву и сохранившие в своей конструкции древнюю модель мира, присущую Б. м.).Данные о конкретных мифологических персонажах, их связях и соответствующих мифологических сюжетах позволяют реконструировать общее ядро восточнобалтийской мифологии, в частности на её высших уровнях (см. рис. 2)Мощность мифологического пласта у балтийских народов, разрушенного с введением христианства далеко не полностью, объясняет огромное количество пережитков язычества в фольклоре, магии, быту и ту большую роль, которую сыграла Б. м. и её образы в становлении литовской и латышской культуры нового времени (литература, искусство).
Литература
:
Теобальд, Литовско-языческие очерки, Вильна, 1890;
Гуревич Ф. Д., Древние верования народов Прибалтики по данным «Хроники Ливонии» Генриха Латвийского, «Советская этнография», 1948, № 4;
Перцев В. Н., Культура и религия древних пруссов, «Ученые записки Белорусского государственного университета. Серия историческая», 1953, в. 16;
Иванов В. В., Отражение индоевропейской терминологии близнечного культа в балтийских языках, в кн.: Балто-славянский сборник, М., 1972;
Топоров В. Н., Заметки по балтийской мифологии, там же;
Иванов В. В., Топоров В. Н., Балтийская мифология в свете сравнительно-исторических реконструкций индоевропейских древностей, «Zeitschrift für Slavistik», 1974, Bd 19, H. 2;
Bender J., Zur altpreussischen Mythologie und Sittengeschichte, «Altpreussische Monatsschrift», 1865, Bd 2, 1867, Bd 4;
Bielenstein A., Das Johannisfest der Letten, «Baltische Monatsschrift», 1874, Bd 23, H. 1—2;
Mannhardt W., Letto-preussische Götterlehre, Rīga, 1936;
Brückner A., Beiträge zur litauischen Mythologie, «Archiv für slavische Philologie», 1886, Bd 9, H. 1;
его же, Starozytna Litwa. Ludi i bogi, Warsz., 1904;
Mierzyński A., Zródła do mytologii litewskiej, cz. 1—2, Warsz., 1892—96;
Lautenbach J., Über die Religion der Letten, «Magazin der Lettisch-literärischen Gesellschaft», 1901, Bd 20;
Būga K., Medžiaga lietuviu, latviu ir prūsų mytologijai, sąs. 1—2, Vilnius, 1908—09;
Šmits P., Latviešu mîtológija, 2 izd., Rīga, 1926;
его же, Latviešu tautas ticëjumi, t. 1—4, Riga, 1940 — 41;
Bertuleit H., Das Religionswesen der alten Preussen mit litauisch-lettischen Parallelen, «Sitzungsberichte der Altertumsgesellschaft Prussia», 1924, H. 25;
Basanavičius J., Iš senovés lietuvių mytologijos, «Lietuviu tauta», 1926, kn. 4, sas. 1;
Krollmann C., Das Religionswessen der alten Preussen. «Altpreussische Forschungen», 1927, Jg. 4;
Jonval M., Les chansons mythologiques lettonnes, P., [1929];
Pisani V., Il paganesimo baltoslavo, [Torino, 1962] (Storia delle religioni, 5 ed., v. 2);
его же, Le religioni dei celti e dei baltoslavi nell’Europa precristiana, Mil., 1951;
Thomas H., Die slavische und baltische Religion vergleichend dargestellt, Bonn, 1934 (Diss.);
Adamovičs L., Senlatviešu religija, в сб.: Vēstures atzinas un tēlojumi, [Riga], 1937;
его же, Zur Geschichte der altlettische, Religion, Rīga, 1940 (Studia Theologica, kn. 2);
Ivinskis Z., MedžIų kultas lietuvių religijoje, «Soter», 1938 — 39;
его же, Sėnoves lietuvių religijos bibliografija, Kaunas, 1939;
Straubergs K., Latviešu buramie vārdi, t. 1 — 2, Rīga, 1939;
его же, Lettisk folktro om de döda, Stockh., 1949;
Meulen R. van der, De Godsdiensten der Slaven en Balten, в кн.: Leeuw G. van der, De Godsdiensten der wereld, 3 ed., deel 2, Amst., 1956;
Sturms E., Alkstätten in Litauen, Hamb., 1946;
Alseikaite-Gimbutiene M., Die Bestattung in Litauen in der vorgeschichtlichen Zeit, Tübingen, 1946;
Slaviūnas Z., Liaudies papročiai ir mitiniai ivaizdžiai mažvydo raštuose, в сб.: Senoji lietuviška knyga, [Kaunas, 1947];
Balys J., Lietuvių tautosakos skaitymai, Bd 1 — 2, Tübingen, 1948;
его же, Lithuanian mythology, в кн.: Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., [1972];
его же, Latvian folklore. Latvian mythology, там же;
Jaskiewicz W., A study in Lithuanian mythology, «Studi baltici», 1952, t. 9;
Biezais H., Die himmlische Götterfamilie der alten Letten, Uppsala, 1972;
его же, Baltische Religion, в кн.: Ström A. V., Biezais H., Germanische und baltische Religion, Stutt. [u. a.], 1975 (лит.];
Gobis V., Senoves lietuviu tikejimas, в сб.: Religija, ateizmas, dabartis, Vilnius, 1966;
Jurginis J., Krikščionybe Lietuvoje, в сб.: Religijos ir ateizmo klausimai, Vilnius, 1963;
его же, Lietuviu dievai ir deives, «Mokslas ir gyvenimas», 1966, № 3;
Dunduliene P., Namu židinio kultas Lietuvoje, «Lietuvos TSR aukštųjų mokyklu mokslo darbai. Istoria», 1964, kn. 6;
её же, Senoves lietuviu religijos klausimu, там же, 1969, kn. 10;
Szafrański W., Ze studiów nad wierzeniami Bałtów, «Acta Baltico-Slavica», 1969, t. 6;
Puhvel J., The baltic pantheon, в сб.: Baltic literature and linguistic, Columbus, 1973;
Kosman M., Drogi zaniku pogaństwa u Bałtów, Wroclaw [u. a.], 1976;
Velius N. Mitines lietuvių sakmių būtybes, Vilnius, 1977;
его же, Laumių dovanos. Lietuvių mitologinės sakmes, Vilnius, 1978;
Dundulienė P., Žaltys ir yoj simbliai lietuviu laiaudies mene ir žodineie kūryboje, Vilnius, 1979.В. В. Иванов, В. Н. Топоров.