НКРУМА (Nkrumah) Кваме (1909-1972) – ганский философ, социолог и политолог, государственный и политический деятель, первый президент независимой Ганы. Считал себя одновременно христианином и социалистом-марксистом, переинтерпретируя при этом и христианство, и марксизм, и социализм в свете целей и задач национально-освободительного движения.
Лидер и идеолог панафриканизма (в юности испытал влияние одного из основных его основоположников гаитянина М. Гарвея (в свою очередь опиравшегося на идеи мыслителя из Британской Западной Африки Э.Блайдера), но кардинально переосмыслил его взгляды, уйдя от крайностей тезиса о “чистоте негритянской расы”. Отстаивал идеи африканского единства (при этом являясь противником негритюда) и особого пути Африки в цивилизационном развитии.
Его не устраивал и у Гарвея, и у Л.С. Сенгора (осноположника африканской версии негритюда) “негритянский национализм”, который он считал необходимым заменить “африканским национализмом”. Интегративно обозначал свою систему взглядов как consciencism (производное от англ. conscience – совесть, сознание, сознательность) – коншиенсизм (“философия сознательности”), возводя его истоки к рационалистической версии европейской философии (от Аристотеля к Р. Декарту, И. Канту и Г.В.Ф. Гегелю) и “научному социализму” К. Маркса (следует отметить и знакомство Н. с традицией аналитической философии, особенно с логическими построениями Б. Рассела, к которым он неоднократно прибегал для обоснования собственных тезисов). Однако одновременно Н. утверждал коншиенсизм как перспективу, которая исходит из реальностей африканского сознания и действительности и указывает возможности развития, удерживающие континентальную специфику (для выявления которой Н. специально изучал этнофилософию).
Раннее творчество Н. проникнуто реминисценциями из М. Ганди, позднее – мотивами Ф. Фанона (своего рода его идеологические компоненты). Собственно философские идеи, согласно Н., с неизбежностью порождают идеологию, выполняющую социальные функции в обществе и порождающую определенные политические практики.
Тем самым философия для него неизбежно выступает как политическая философия, связанная с социологией, и в этой перспективе как практическая философия. Учился в педагогическом колледже в Ачимоте (1926-1930), где познакомился с первым африканцем среди преподавателей колледжа доктором Квегниром Аггреем, повлиявшим на становление взглядов Н. Работал преподавателем в римско-католической семинарии. Хотел стать членом ордена иезуитов, чтобы посвятить себя служению Богу, но затем принял решение продолжить учебу.
Через Великобританию уехал учиться в США. В 1939 со степенью бакалавра по экономике и социологии закончил Университет Линкольна (основанный в 1854 и являвшийся первым учебным заведением в США, дающим высшее образование неграм).
Остался на должности ассистента по философии в этом же университете и поступил в Богословскую (теологическую) семинарию при нем, которую закончил в 1942. Стал членом студенческого (масонского по установкам ) братства “Фи-Бета-Сигма”, участвовал в Движении отца Дивайна, проповедовавшего идеи негритянского религиозного возрождения, создал Ассоциацию студентов-африканцев США и Канады, участвовал в создании Института африканских языков и культуры при Пенсильванском университете.
Перебравшись в Англию, посещал лекции в Лондонской школе экономики, работал над докторской диссертацией по этнофилософии, но не завершил ее, увлекшись логическим позитивизмом. Занимался под руководством А. Айера. В это же время увлекся политикой.
В 1945 выступил одним из организаторов Пятого панафриканского конгресса (Манчестер), явился автором принятой на нем декларации о политической свободе и экономическом прогрессе. Активно сотрудничал в журнале Панафриканской федерации в Лондоне “Pan-Africa”. В 1947 вернулся в Африку.
Организовал и возглавил Народную партию Конвента (1949), взявшую курс на достижение политической независимости Золотого Берега (Ганы) и последующее “социалистическое строительство”. С 1957 – президент Ганы.
В 1964 провозглашен пожизненным президентом, к этому времени его уже называли “отцом нации”. В 1966 в результате военного переворота отстранен от власти, эмигрировал в Гвинею, где был провозглашен ее президентом Секу Туре своим вице-президентом. Переворот совершался под лозунгом “Против авторитарного режима – за демократическое правление”. Испытав глубокий душевный кризис, пересмотрел свои взгляды в сторону их радикализации, что позволяет говорить о специфике его “позднего” творчества и даже об особом этапе духовного развития Н. Умер Н. от рака в ходе лечения в
Бухаресте (похоронен в родной ганской деревне). Основные работы: “Вперед, за свободу от колониализма” (1946); в годы пребывания в Англии им написаны памфлеты “Образование в колониально-освободительном движении”, “Национализация и образование в Западной Африке”, “К колониальной свободе. Африка в борьбе против мирового империализма”; “Автобиография” (1960-?); “Я говорю о свободе. Изложение африканской идеологии” (1961-?); “Африка должна объединиться” (1963); “Коншиенсизм: философия и идеология для деколонизации и развития со специфической ссылкой на африканскую революцию” (1964, во втором издании 1970-го года подзаголовок был сокращен: “Философия и идеология для деколонизации”; основная работа Н.); “Неоколониализм, высшая стадия империализма” (1965); “Аксиомы Кваме Нкрумы” (1967); “Голос из Конакри” (1967); “Вызов Конго” (1967); “Черные дни в Гане” (1968); “Руководство по ведению революционной войны” (1969); “Классовая борьба в Африке” (1970) и др.
Центральное место в философии Н. занимает идея свободы. При этом он одновременно акцентирует как аспект свободы личности, так и аспект политической независимости (свободы) всей Африки.
“Для меня просто непостижимо, как кто-то может не признавать права людей быть свободными”, – утверждал Н. Однако в эволюции его творчества свобода все больше начинала пониматься прежде всего как политическая свобода, которая, в свою очередь, связывалась с реализацией программы антиколониализма. В свою очередь реализация последней связана у него с разрешением противоречий, порождаемых интенциями империализма, наиболее уродливо проявившими себя в африканских странах. Еще будучи в Лондоне Н. выдвинул программу реализации трех свобод (трех степеней свободы) – политической (полная и абсолютная (подлинная) независимость страны – суть национализма, с его точки зрения), демократической (отсутствие политической тирании и возможность личностной самореализации) и социальной реконструкции (свободы от бедности и экономической эксплуатации, что требует целенаправленной реализации осознанно выдвигаемой программы преобразования общества). В основании реализации каждой в отдельности и всех вместе свобод лежит организуемое человеческое усилие.
Таким образом, согласно Н., подлинная свобода достижима только в последовательности позитивных действий, базирующихся на ряде оснований: 1) свобода присуща родовой сущности человека (все народы хотят быть свободными, а стремление к свободе коренится в душе каждого человека), 2) цели действия и выдвигаемые программы реализуемы только в определенных условиях (среди которых – и необходимость преодоления страха и апатии), 3) цели и программы связаны с конкретикой политико-идеологического контекста (свобода для метрополии и свобода для колонии выглядят по-разному), 4) свобода несовместима с колониализмом, 5) свобода личности неотделима от свободы общества, 6) свобода достижима “здесь-и-сейчас” (“ищите же царствия политического” – призывает Н.), 7) ее достижение возможно лишь на основе учета и реализации уже имеющегося опыта других стран и народов, 8) свобода не может быть избирательной (из поля ее действия нельзя без последствий для свободы выключать те или иные группы и/или тех или иных людей), 9) свобода реализуется всегда на двух уровнях – реальности, определяющей степень ее возможной развертки, и идеала, к которому осуществляется лишь определенное приближение, 10) свобода всегда соотносится у верующего с его личным отношением к Богу, 11) свобода всегда предполагает дисциплину, так как “свобода без закона – это анархия”.
Программа реализации свободы непосредственно перерастает у Н. в параллельное осуществление принципов панафриканизма на основе политического освобождения, экономической интеграции через модернизацию и африканского национального политического самосознания, сформированного как континентальная идеология (“философия африканизма”).
Африка – это “один континент, один народ, одна нация”, – постулирует Н. Он даже сформулировал утопию “Соединенных Штатов Африки”, пытаясь на ее основе предложить конкретную стратегию действий, имевшую своей конечной целью создание единого союзного правительства в масштабах всего континента, оказавшуюся, в конечном итоге, нереализуемой. В основу панафриканистской утопии были положены идеи коншиенсизма (“философии сознательности”), иначе – “нкрумизма”, трактовавшегося как научный социализм, примененный к африканским условиям.
С обоснованием социалистической доктрины, обосновываемой теорией коншиенсизма, взгляды Н. приобрели определенную законченную целостность: “Наши цели определяются тремя составными частями нашего освободительного движения: 1) национализм, 2) панафриканизм, 3) социализм.
Эти цели тесно взаимосвязаны, и ни одна из них не может быть полностью осуществлена без другой. Если одной из трех составных частей недостает, ни одна территория на нашем континенте не может достигнуть подлинной свободы или сохранить стабильное правительство”. Утверждая, что “существует только один подлинный социализм, это научный социализм, принципы которого постоянны и универсальны”, Н. в то же время стремился показать, что научный социализм не тождественен марксистскому социализму, так как он с необходимостью должен учитывать контекстуальную компоненту, причем последняя является в ряде отношений определяющей. Тем самым “африканское” есть преодоление “европейского”, что не значит отрицания последнего. Наоборот, без удержания “европейского”, “африканское” рискует остаться только на уровне обыденного и не получить концептуального выражения. “Я считаю, – писал Н., – что когда мы изучаем философию, являющуюся не нашей, то мы должны рассматривать ее в контексте интеллектуальной истории, к которой она принадлежит, и социальной среды, которая ее породила.
Поступая так, мы сможем использовать ее в целях нашего культурного развития и для укрепления нашего человеческого общества”. В европейской философии Н. не устраивают прежде всего ее универсалистские притязания и вытекающие из них абстрактность и академизм.
Философия должна быть повернута к социальной проблематике и человеческим проблемам, она должна черпать свое содержание в реальности жизни. В социальном срезе философии ее основными понятиями выступают тогда “общество”, “изменение”, “развитие”, а ее идеологическое выражение – социализм – неизбежно приобретает облик “динамического социализма” (в этнофилософии традиционно принято считать реальность совокупностью динамических сил, между которыми существуют отношения “напряженности”).
Идеологическое содержание философии является выражением эксплицитного или имплицитного социального конфликта, но и собственно философия имплицитно есть выражение породивших ее контекстов, а следовательно в снятом виде (потенциально) содержит в себе возможность своей идеологической и социально-политической развертки (“философия остается политическим инструментом для революции и социальной справедливости”). Собственно философия, стремясь к универсализму, пытается рефлексировать глобальный человеческий опыт, но ее идеологическая компонента неизбежно локализует рефлексию на обосновании определенных целей и идеалов.
“Идеология стремится внести во всю жизнь общества свой особый порядок. Чтобы достичь этого, она нуждается в применении ряда инструментов. Идеология общества развивается в политическую теорию, социальную теорию и моральную теорию. Используя их как инструмент, она устанавливает особый порядок в политическом, социальном и нравственном поведении человека, и то, что в поведении не соответствует этому порядку, тем самым оказывается несовместимым с идеологией…”.
В коммуналистском (традиционном, общинном, для Н. африканском) обществе идеология вырабатывается всеми его членами, концептуально оформляясь профессиональными философами. Социализм же есть современное выражение принципов коммунализма.
Отсюда тезис о “политической зрелости африканских масс”, которая “до известной степени может быть возведена к экономическим и социальным условиям традиционного общества”. Согласно Н.: “В дотехнических обществах коммунализм может существовать сам собой; в техническом же обществе, где налицо усовершенствованные средства производства, основные принципы коммунализма должны получить централизованное… выражение; иначе возникнут классовые различия…”.
>В социальном измерении идеология всегда двойственна, что всегда ставит проблему выбора перед субъектом.
Она: 1) или негативна (нацелена на разрушение социального порядка), или позитивна (нацелена на сохранение социального порядка); 2) глобальна (так как пронизывает все сферы общества), но одновременно и инструментальна (так как выступает средством социального контроля и сплочения общества и/или его отдельных групп); 3) имплицитна (присуща любому социуму) и эксплицитна, если становится предметом философской рефлексии (что необязательно для каждого общества). Идеология понимается как совокупность направляющих принципов и правил, которые необходимы обществу для поддержания (или изменения) установленного порядка и позволяют достигать общих целей, которые ставит себе общество (и/или его часть). При этом Н. оппонирует как трактовке идеологии у К. Манхейма, так и ее интерпретации Марксом.
В последнем случае основа оспаривания – несогласие с марксистской теорией классов и классовой борьбы. В африканском обществе есть лишь “позитивное и негативное действия” (прогрессивные и реакционные силы), а не классы, утверждает Н., что не мешает ему одновременно говорить о том, что “социализм может быть достигнут только через борьбу классов”. Обнаружив это противоречие в своих построениях, в позднем творчестве Н. все же констатирует наличие складывающихся классов в африканском обществе, но понимает его стратификационную структуру по-прежнему весьма специфически: “…В конечном итоге класс представляет собой не что иное, как сумму лиц, связанных определенными интересами, которые они пытаются сохранить и защитить”. Эти “суммы лиц” составляют у него буржуазия, рабочие, крестьянство, интеллигенция, офицеры армии и полиции. Крестьянство же трактуется как самый многочисленный рабочий класс в Африке. Однако и в позднем творчестве Н. сохранил приверженность основному принципу коншиенсизма – принципу равенства как основе социального порядка.
>Именно приверженность принципу равенства, являясь основой этики, позволяет ввести проблематику человека в фокус философского рассмотрения. Человек, вслед за Кантом, признается Н. целью в себе и для себя, а не средством для других. Однако Н. “иммантезирует” категорический императив в рамках провозглашаемого им “монистического материализма”, исходящего из конституирующей роли конкретики “африканского способа быть”. В раннем творчестве Н. в трактовке этических и социальных идей ощутимы импульсы, идущие от идеологии ненасилия Ганди, в позднем – отчетливо акцентированы аспекты “революционного насилия”, трактуемые в духе построений Фанона.
В это же время лейтмотивной для Н. становится тема неоколониализма. В этой связи он пытается аргументировать переход национально-освободительной революционной борьбы в новую фазу, отличающуюся вооруженной (в основном партизанской) борьбой с силами реакции внутри освободившихся государств в виде коррумпированных и ориентированных исключительно “вовне” олигархических групп (именно в этой связи Н. признал появление классов в африканском обществе, но как “вторичных” и в значительной мере обусловленных в своем появлении “внешними” причинами образований). За возникновением же этих сил Н. усматривает принципиальное изменение характера колониализма: во-первых, “национальный” колониализм сменяется в современную эпоху “коллективным” неоколониализмом, в котором ведущую роль играют США; во-вторых, появляется новый тип “неоколониального государства”, строящегося на отношениях зависимости от других при сохранении формальной обретенной независимости. Основное деление нации происходит теперь по принципу “богатые” – “бедные”. “Государства благоденствия” сумели, с точки зрения Н., загасить классовые конфликты внутри себя и вынести их (экспортировать) вовне – в “третий мир”, переместив конфликтность из национальных в международные контексты. В этой связи у Н. появляется (выдержанный опять же в духе представлений “позднего” Фанона) тезис о “черной революции” и необходимости строительства “национального дома” для “черных всего мира людей”. При этом Н. остался непримиримым противником негритюда, с одной стороны, и не принял конструкт “третьего мира” – с другой, считая его не более, чем мифом и иллюзией.
В.Л. Абушенко