Соционика и другие типологии

Соционика - наука или искусство?

Индоевропейская мифология

E-mail Печать PDF
Рейтинг пользователей: / 0
ХудшийЛучший 

Индоевропейская мифология

индоевропейская мифология, древнейшая система мифологических представлений предков современных индоевропейских народов, реконструируемая с помощью сравнительно-исторического исследования отражений этой системы в исторически засвидетельствованных отдельных индоевропейских традициях. Под И. м. понимают также совокупность хеттской мифологии (и других анатолийских — лувийской, палайской и более поздних — лидийской, ликийской), арийской [включающей индийскую мифологию, иранскую мифологию, дардскую и нуристанскую (кафирскую), ближневосточную митаннийскую, арийскую мифологии], армянской мифологии, греческой мифологии, италийской мифологии, кельтской мифологии, германо-скандинавской мифологии, балтийской мифологии, славянской мифологии, тохарской мифологии, а также фрагменты мифологии, относящиеся к албанской, фракийской, иллирийской, фригийской, венетской и некоторым другим традициям, известным в неполной передаче.

По археологическим и лингвистическим источникам, ранняя область обитания носителей древней индоевропейской культуры в 4—3 тысячелетиях до н. э. локализуется в южнорусских степях, на юго-востоке Европы и северо-востоке Передней Азии. В хозяйстве индоевропейцев скотоводство преобладало над земледелием: ведущей отраслью было коневодство (конь — главное культовое животное), что способствовало (наряду с изобретением колесниц) интенсивным передвижениям индоевропейских племён в 3—2 тысячелетиях до н. э. по Европейскому материку, а через Кавказ и Центральную Азию — вплоть до Индостана.

Археологические и языковые данные позволяют предположительно восстанавливать этапы расселения и этнической истории индоевропейцев вплоть до сложения исторически засвидетельствованных этносов и культур. Археологические свидетельства о ритуалах — погребальные памятники (курганы), остатки жертвоприношений, предметы культа — служат не только источником для реконструкции мифологии и культа, но и критерием для её проверки (соотнесение археологических и лингвистических данных).

Основными источниками для реконструкции И. м. являются мифологические тексты. Кроме того, важны описания соответствующих мифологий, сделанные как изнутри данной традиции, так и сторонними наблюдателями, принадлежащими к другой культурно-языковой или конфессиональной традиции (известия греческих авторов, особенно Геродота; римских авторов — Тацита, Плиния Старшего, Цезаря и др.; немецких и польских христианских писателей).

Для традиций, сохранивших преемственность вплоть до недавнего времени, источником сведений о И. м. могут быть фольклорные тексты, особенно включающие мифологические имена и соответствующие мотивы; для фрагментарно сохранившихся традиций существенно и упоминание отдельных мифологических слов, особенно имён, в составе немифологических (часто иноязычных) текстов. В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой *deio, «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. хетт. šiuna-, «бог», šiatt-, «день», лувийск. tiaz, «бог солнца», древнеинд. deva, дева — «бог», dyaus, «небо» (Дьяус как божество), авест. daeva, «дэв», «демон», греч. Ζεύς, род. падеж Διός; «Зевс, бог ясного неба», лат. deus, «бог», dies, «день», древнеисл. tivar, «боги», литов. dievas (Диевас — «бог») и т. д.

В соответствии со структурой большой патриархальной семьи, возглавляемой отцом-«патриархом», это верховное божество выступает как «бог-отец», *deios patēr: древнеинд. Dyaus pitar, греч. Ζεύς, πατήρ, лат. Iūpiter (Юпитер), Diēspiter, умбр.

Iūpater, иллир. Δειπάτυρος; частичные продолжения этого обозначения в лувийск. tiaz tatiš, палайск. tiiaz papaz и т. д., или сохранение той же модели в латыш. Debess tēvs, «небо-отец».

Находящемуся на небе отцу — сияющему небу соответствует оплодотворяемая небом обожествляемая земля (часто в противоположность светлому богу — «тёмная», «чёрная») как женское божество — мать. Ср. у Гомера Δημήτηρ, Деметра — богиня плодородия (буквально «земля-мать»), фриг. μα, «богиня-мать», рус. «земля-мать» (совпадение по этимологии) и частичные соответствия: древнеинд. prthiv matar, «земля-мать», и хетт.

Dagan-zipas, «душа земли» (см. также в статье Земля). Специализированный мифологический образ земли обнаруживается в таких индоевропейских традициях, как иранская и славянская: авест.

Arðdv Sūra Anahita (Ардвисура Анахита, богиня плодородия, плодоносящей влаги), рус. «мать сыра земля» (где Sūra этимологически совпадает с «сыра»). Плодотворящая функция земли отражена в общеиндоевропейском мифологическом мотиве человека, происходящего от земли: ср. лат. homo, «человек», готск. guma, литов. žmónės, «люди», слова того же корня, что и «земля» — лат. humus, литов. Žėmė и т. д. (ср. также типологически сходный мотив происхождения человека из глины в древнеближневосточных мифологиях).

Наличие таких сложных сочетаний, как древнеинд. dyavā-prthivī, «небо-земля», даёт основание предполагать мифологический мотив единства неба и земли как некой древней супружеской пары — прародителей всего сущего. Человек ведёт свою родословную от земли как женского (материнского) начала; он смертен, обращается в прах, ср. греч. βροτός, «человек», т. е. «смертный», древнеинд.

Mr-ta-, слав. sъmьrtь, «смерть», и от другого корня — хетт. danduki, «смертный» при тохар. В on-uwaññe, «бес-смертный», древнеирл. duine, «человек смертный» (сопоставимо с обозначением «земля» от корня di-, «два», в частности, в арм. erkin, «земля»).

Смертность человека противопоставляет его бессмертным детям неба — богам, которые преодолевают смерть с помощью напитка бессмертия, греч. νέκταρ, «нектар» из *ne, «смерть» + ter, «преодолевать», греч. μβροσία, «амброзия», «напиток бессмертия». От неба как мужского начала происходят его дети-близнецы «сыновья неба» (греч. Διόσκουροι, «Диоскуры», древнеинд.

Divo napātā, «сыновья бога неба», литов. Dievo sūneliai, «сыновья бога», латыш. Dieva dēli, «дети бога») и «дочь неба» (древнеинд. Divas duhitar, «утренняя заря — дочь неба»).

Идея близнечности пронизывает И. м. и космогонию (см. Близнечные мифы), начиная с исходной неразделённости неба и земли (ср. их обозначение с помощью одного корня di-, «двойня», в древнеармянском гимне Вахагну — erkin, «земля», erkir, «небо»). Типологические аналогии (и некоторые древние тексты, в частности греческие и анатолийские) позволяют предположить древний мифологический мотив разъединения неба и земли (античный миф об Уране и Гее).

По свидетельству индийской, греческой и балтийской мифологий восстанавливается значительное число общих мотивов, связанных с близнецами-братьями, которые ухаживают за своей сестрой или спасают её (в море). Символы близнецов — кони (у древнеинд.

Ашвинов, ср. парные изображения коней — коньков крыши и т. п. в германской, балтийской и славянской традициях). Связь божественных близнецов с культом коня, представленным в полностью совпадающих ритуалах (принесение коня в жертву, ср. древнеинд. ашвамедху, и захоронение коня вместе с человеком) во всех древних индоевропейских традициях, позволяет дать хронологическое, а отчасти и пространственное приурочение индоевропейского близнечного мифа (подтверждаемое и археологическими материалами использование коня в упряжи боевых колесниц в 3—2-м тысячелетиях до н. э.).

Ср. обозначения Большой Медведицы как колесницы: древневерхненемецкое wagan, «колесница», среднеголл. woenswaghen, woonswaghen, «повозка Вотана», рус. Воз, «Большая Медведица», согд. nxr-wzn, «круг Зодиака», митаннийск. арийск. ašanna, «круг на ипподроме», древнеинд. vāhana, «животное, на котором ездят боги», древнеинд. ratha, «колесница», литов.

Ratai, латыш. Rati, «Большая Медведица», древнерус. Кола, «Большая Медведица-Колесница», фриг. κίκλην, «Большая Медведица», тохар.

A kukäl, В kokale, «колесница» и др.; ср. также древнеинд. обозначения созвездий, образованные от aśvayuja, «конская упряжка» и т. п. (см. также статью Колесо). Конская символика, специфичная для индоевропейского близнечного культа, отражается и в названии культового дерева, связанного с близнецами: древнеинд. aśvattha, ашваттха (буквально «лошадиная стоянка»), космическая ось мира, и в сходных по функции ритуальных столбах, называвшихся «конями» (нижненемецкие Hengest, Horsa, Хенгест и Хорса); ср. распространённость «конских» имён в древних индоевропейских традициях (в том числе и имени особого конского божества — галльского Эпона и др.).

На основании отдельных индоевропейских традиций реконструируется мотив разнополости близнецов и инцестуозных отношений между близнецами. Наиболее характерные свидетельства мифа об инцесте близнецов можно почерпнуть из ведийского мифа о Яме и его сестре Ями, которая пыталась его соблазнить (характерно, что Яма был первым смертным, а в дальнейшем стал божеством смерти и подземного царства; вместе с тем отражение индоиранского образа Ямы обнаруживается в среднеиранском amšīd (Джамшид, ср. авест.

Йима), из *Yima-xšaēta, «Йима — царь» и кафирск. Imrā (из Yamarājan с тем же значением). К тому же общеиндоевропейскому названию «близнеца» *emo восходит имя древнеисл. мифологического первого человека Ymir (Имир), древнеирл. е(а)main, «близнец»; ср. Find-eamna, «тройня Фин» — три брата-близнеца, которых сестра уговорила вступить с ней в брачную связь; аналогичный мотив обнаруживается в среднеиранском предании о браке Yima (Йимы) и его сестры Yimāk, который послужил прецедентом для подобных браков у зороастрийцев, ср. также древнехеттский миф о браке тридцати братьев — сыновей царицы Канеса и их тридцати сестёр-близнецов, а также славянский миф об инцесте Ивана да Марьи, приуроченный к празднику Купалы.

Возможно, что в индоевропейском корне *emo- обозначалось не только близнечное божество плодородия [связь плодородия с инцестом и близнечным культом подтверждается типологически, ср. латыш. Jumis (Юмис), «полевое божество, сдвоенный плод»], но и всякое сочетание двух разных начал, в том числе мужского и женского (андрогинное божество, ср. образ Гермафродита как сочетание двух мифологических существ и т. п.).

Мотив двойственности, отмеченной выше в связи с небом и землёй, обнаруживается и в обозначении образа мира, ср. лат. imago (с тем же корнем iem-, также хетт. imma со сходным значением). Распространённость мотива инцеста и приурочение его к началу целой брачной традиции и к первому человеку или первому царю может найти историческую параллель в известном обычае инцеста в высшем слое иерархического общества древневосточного типа.

После разъединения неба и земли идея двоичности дублируется и в пределах собственно неба. Солнце [индоевропейское *s(a)el-n-, древнеинд.

Sura, Сурья, древнеиран. xvarnah, «фарн, солнечное высшее благо», лат. sol как женское начало; ср. также частый женский образ «дочери солнца»: древнеинд. Duhitā Surāsa, литов. Saules duktė, латыш.

Saules meita, слав. «солнцева дочь»] и месяц (индоевропейское *mē-n-s, греч. μήν, литов. mėńuo как мужское начало) вступают в брачные отношения (мифологический мотив небесной свадьбы наиболее полно сохранился в балтийской мифологии). Вместе с тем этот индоевропейский мифологический сюжет содержит другой прецедент — первую измену (ср. Денницу и мотив утренней звезды в балтийской и славянской мифологии и т. п.).

Образ утренней звезды часто сливается с образом утренней зари, обозначаемый индоевропейским корнем со значением «рассветать»; ср. древнеинд. Usas (Ушас), греч. Ηώς (Эос), лат. Aurora (Аврора), древнеангл.

Eastre, литов. Aušrà (Аушра), латыш. Ūsiņš (Усиныи). В отдельных традициях в сюжете небесной свадьбы принимает участие громовержец в разных ипостасях — либо обманутого мужа, либо судьи, наказывающего месяц за измену солнцу и рассекающего его пополам.

Характерной особенностью этого мифа является наличие свадебной колесницы, которая принадлежит или солнцу (ср. распространённый во многих мифологиях мотив солнечной колесницы), или громовержцу как устроителю свадьбы. Колесница и кони громовержца, равно и наличие таких атрибутов, как каменный или медный топор, меч, стрелы, также позволяют ввести этот миф в определённый исторический (начало бронзового века) контекст.

Имя громовержца восстанавливается на основании совпадения ряда древних традиций. Ср. литов. Perkūnas (см. Перкунас, латыш.

Perkons, прус. Perkuns), слав. Perunъ, древнерус. Перунъ, Перун (с многочисленными трансформациями на славянской почве), древнеисл.

Fjrgyn, Фьоргун (мать громовержца Тора), древнеинд. Parjanya- (Парджанья, имя бога и одновременно грозовой тучи), хетт. Pira-, Пирва.

Громовержец и связанный с ним основной миф стоит в центре древней И. м. Громовержец обычно находится наверху — на небе, на горе, на скале, на вершине дерева, прежде всего дуба, в дубовой горной роще (ср. такие родственные имени громовержца слова., как лат. quercus, «дуб», готск. faíguni, «скала», хетт. peruna-, «скала», древнеинд. parvata-, «гора» и т. д.).

Ядро мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем *el-, ср. древнерус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona (см. Велняс), латыш. Velns, Vels (см. Велс), древнеинд.

Vala (Вала), Vrtra (Вритра, ср. Varuna, Варуна) и др. Противник громовержца находится внизу — под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира — пастбища: ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших,ηλύσιος λειμών, «елисейские поля», хетт. uellu, «луг», древнеисл.

Valhll, «вальхалла», литов. vėlė, «душа умершего», vėlinės, латыш. veu laiks, «день поминовения умерших», тохар. A walu, «мёртвый», лувийск. ulant-, «мёртвый». Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством; ср. тохар.

A wäl, B walo, «царь», слав. *volstь, рус. «власть, владыка», словац. last, «собственность». Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды.

Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией. Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне: *gwhenti ngwhim pert-, «поражает змея в отношении скалы» (на скале, под скалой, с помощью каменного орудия — скалы); *ognim (ge)gon-e dwō akmen-, «порождает огонь с помощью двух камней» (эта формула описывает и мифологический мотив высечения огня — молнии с помощью каменного неба и скалы, и соответствующий обряд, при котором священный огонь добывался с помощью ударов двух камней друг о друга); *perperti gwhim Per(t-s), «поражает (ударяет/убивает) змея громовержец — бог скалы».

Формальная структура каждого из этих фрагментов индоевропейского мифа ориентирована на повторение, обыгрывание звуковых комплексов, обозначающих имена участников мифа и названия основных атрибутов. Разные части таких фрагментов могут рассматриваться как анаграммы указанных имён или обозначений предметов.

Такая реконструкция вскрывает недифференцированность звуковых и семантических комплексов: не вполне различимы указания на место, субъект, орудия действия, на глагол и его объект. Такие семантические и звуковые связи не только образуют ядро мифологического текста, но и являются орудием построения и развития мифа, вплоть до создания новых мотивов (см. в статье Имена).

И. м. знает ряд названий змееобразных чудовищ, относящихся к классу существ нижнего мира, связанных с водой и с хаотическим началом и враждебных человеку. Кроме противника громовержца с названием от корня *el-, к этому виду существ принадлежат такие, как *Budh: древнеинд.

Ahi budhnyā (Ахи Будхнья), «змей глубин», где ahi, как и древнеиран. Ai dahaka (Ажи-Дахака), «Змей Огненный», закономерно продолжает индоевропейское *gwhi, «змей», встречающееся и в приведённых фрагментах основного мифа; древнегреч. Πύθων, «Пифон», серб. Бадњак, Бадняк.

Существа, связанные с иным, нижним, водным миром, также символизируют плодородие, богатство и жизненную силу, соотносясь с одной из ипостасей образа матери-земли или вообще плодотворящего начала, ср. индоевропейское *Ner-/*Nor-, представленное как в женских мифологических образах (иллирийск. Noreia, италийск. сабинск.

Neria, Neriena, древнегерм. Nerthus, Нертус, определяемая Тацитом как terra mater, «земля-мать», греч. Νηρηΐδες, Нереиды, дочери морского царя Нерея; ср. также хетт. Dinnara и, на уровне сказок, рус.

Норка), так и в мужских именах (древнеисл. Njordr, Ньорд — морской бог, греч. Νηρεύς, Нерей — морской царь, имя осетинских мифологических героев — нартов).

Вокруг того же корня ner-, который, по-видимому, являлся одним из важнейших обозначений нижнего мира и его плодоносящих свойств, группируются названия и представления о подземном царстве и входе на небо (древнеинд. naraka, нарака, «дыра», «подземное царство», тохар. A ñare, «преисподняя», греч. νέρτερος, слав. «нора» и т. п.), о воде (древнеинд. nārās, «воды», новогреч. νερό, «вода», литов. nãras, «гагара» — водяная птица, связанная с преисподней и с актом творения мира, и т. д.), о зловещем начале, иногда символизируемом левой стороной (ср. умбрск. nertru «sinistro»), о жизненной, плодородной силе (хетт. innara-, «сила», лувийск. annarummi-, «сильный», DAnnurammenzi, «сильные боги», хетт.

DInnaraanteš, литов. norėti, «хотеть», narsas, «ярость», «мужество» и т. п.). Ещё один круг мифологических персонажей, связанных с обозначением нижнего мира, объединяет ряд божеств, чьи имена восходят к индоевропейскому *Trit-: древнеиндийскому Trita, Trita Aptya, «Трита Водяной» (ср. хетт. ap-, «бог ручья», «бог потоков», «бог-судья» при ордалиях), авест. Θrita, Θraẽtaona (Траэтаона) и т. д., ср. также древнегреч. Τρίτων (Тритон) как обозначение морского мифологического персонажа или потока, а также ирл. triath, «море».

С этими персонажами связан миф о спуске героя в колодец (иногда вследствие предательства двух старших братьев); само имя Trita, вероятно, обозначает «третий» (брат или мир, который так обозначается в сравнении с двумя предыдущими мирами — небом и землёй). Он попадает в нижний мир, добывает богатства или живую воду, которые позволяют преодолеть смерть и вернуться к жизни на земле (другие варианты спуска в преисподнюю и путешествий в загробном мире, например в мифе об Орфее и Эвридике; ср. также героя русских сказок о трёх царствах, которого иногда называют Иван Водович или Иван Третий, Третьяк).

Тема водного царства связана с ещё одним индоевропейским мифом, главным героем которого является божество по имени *Nep(o)t (буквально «племянник», уравниваемый в правах с сыном), ср. древнеинд. Apām Napāt (Апам Напат), авест. Apam Napāt (Апам-Напат), лат.

Neptunus (Нептун), ирл. Nechtan. В мифе об этом божестве рассказывается о чудесном источнике — колодце, спрятанном от взоров или таящем в себе сокровища.

После того как герой мифа подходит к источнику и обходит его три раза или трижды входит в него (ср. мотив Триты как указание на троичность водного царства), из источника выходят воды, образующие озеро или тройной поток, преследующий героя. В своём течении этот поток доходит до мифического моря.

Близость морского бога Нептуна с греческим Посейдоном (ср. трезубец в качестве их атрибута в связи с мотивом трёх) позволяет и Посейдона включить в этот круг. Связь Посейдона с нижним миром (ср. устраиваемые им землетрясения, приносимые ему чёрные жертвы и т. п.) заставляет обратить внимание на возможность интерпретации этого имени как «господин вод» (ср. индоевропейское *poti-d/h/on со звуковым отражением, указывающим, возможно, на негреческий индоевропейский характер имени).

Если такая интерпретация верна, то элемент *d/h/on, «вода», «источник», «течь» может быть связан с древнеинд. Dānu (Дану, буквально «поток»), женское водное божество, мать противника громовержца Вритры или семи змей, убиваемых громовержцем; с авест. dānu, «поток» (ср. названия южных рек Восточной Европы типа Дон, Днепр, Днестр, Дунай), осет.

Donbettyr, Донбеттыр, владыка водного царства, а также с мифологизированными образами рек в славянской и балтийской традициях (ср. рус. Дунай, литов.

Dunojaus и т. д.); этот же корень (в несколько отличном звуковом варианте *dhon-) выступает в мифологизированном виде в лат. fons, «источник» (в том числе обожествляемый), fontinalia как обозначение праздника, совершаемого перед Porta Fontinalis («ворота источника»). Некоторые из характерных черт нижнего мира (сочетание воды и плодородия, чередование женских и мужских ипостасей божества как разъединённых сторон андрогина) находят яркое выражение в мифологическом персонаже по имени (Mo)-mer и т. п., ср. италийское божество плодородия (а затем и войны) Марса — Mars, Māuors, Maurs, Mamers, Marmar, Mamurius, Mamercus и т. д., славянское божество плодородия и жизненной силы Mamuriena, Mamurienda, Marmurien(d)a, Марена, Морена, Мара, Мора и т. д.

Параллелизм перечисленных атрибутов божеств с именами *Ner-/*Nor- и *Mer-/*Mor- находит продолжение в совместной встречаемости этих персонажей в парадигме (в пантеоне) и в тексте одного и того же мифа; ср. сабинскую богиню Нерию, жену Марса. Вместе с тем для этих божеств плодородия характерно не только их проявление в виде андрогинных мужских и женских образов, но и связь с близнечеством (Марс как покровитель божественных близнецов, основателей Рима — Ромула и Рема) и с инцестом (ср. Мара — Марья в мифе, связанном с Купалой).

По своей звуковой форме мифологическое имя *Mr- нередко ассоциируется со смертью (*mer-) и морем (*mor-). Некоторые из названных персонажей, преимущественно связанных с водой, имеют отношение и к огню (ср. славянский обряд сжигания чучела Мары-Морены и бросания его в воду; функционирование Apām Napāt как одного из двух ведийских огней; толкование трезубца морского бога как трёх огней в воде при зажигании божественными близнецами — сыновьями неба двух огней на море, общеиндоевропейский мотив солнца, встающего из моря, и т. д.).

Противопоставление огня и воды, столь существенное в основном мифе, играет роль и в других уже названных мифологических мотивах, так или иначе соотносящихся с нижним миром. Наряду с этими мотивами к И. м. может быть отнесён ряд сюжетов о небесном огне — солнце и его земных воплощениях, в частности в ритуалах.

Заслуживает внимания архаическое различение двух видов земного огня — «круглого», внутреннего, женского, связанного с женскими богинями огня Вестой и Гестией и с домашним очагом, и «четырёхугольного» огня, связанного с мужским началом и с небом, в древнейших продолжениях общеиндоевропейской традиции — римской, греческой, индийской. В индоевропейском языке было два названия огня, каждое из которых могло обожествляться.

Ср., с одной стороны, древнеинд. Agni, «огонь» и бог огня Агни, митанн.-арийск. (в частности, в Угарите) agn, хетт. DAgniš, а также разные обозначения сакрального огня — ср. лат. vivus ignis, «живой огонь» при рус. «живой огонь», сербскохорв. живи огонь, жива ватра; ср. также литов. šventoji ugnis, латыш. svẹts uguns, «святой огонь»; с другой стороны, хетт.

DPahhur как бог огня (ср. соответствие хетт. ašši paur и оскского aasaí purasiai, «в очаге огонь»), прус. schwante Panicke, «святой огонь»; также тохарскую ритуальную формулу tsamoy puwarsa, «да растёт благодаря огню», древнеиран. aθar (Атар), «огонь», древнеинд. atharvan, «жрец», слав. vatra (с балканскими параллелями — алб. vatrë) и другими элементами культа огня, особенно в индоиранских и близких к ним традициях; ср. также следы демона засухи Сушна в памирской восточноиран. мифологии (с соответствиями в древнеинд. и отчасти в славянской, ср. позднейшее противоположение типа Никола Сухой — Никола Мокрый в восточнославянской мифологии и т. п.). За пределами очерченного ядра основных мифологических персонажей с общеиндоевропейскими именами остаётся немалое число менее существенных соответствий.

Одни из них связаны с наличием общих имён у персонажей со сходными функциями: ср. древнеинд. Pūšan (Пушан), древнегреч. Πάν (Пан), прус. Puskaits (Пушкайтс), бога растительности и леса.

Другие предполагают связь мифологического имени с нарицательным словом, часто довольно абстрактного значения с отчётливыми мифологическими ассоциациями; древнегреч. Πόρος при слав. pora, рус. «пора» как обозначение силы, зрелости, ср. Поревит как имя бога у балт. славян; древнеинд. Vac, «богиня Речи» при древнегреч.έπος, «слово», «речь» и др.

Третьи касаются связей нарицательных имён, являющихся ключевыми понятиями данной мифологической системы: ср. хетт. aššu, «царь», aššaa, «жрица», древнеинд. asura, «повелитель» (см. Асуры), древнеиран. ahura, «божество» (см. Ахуры), древнегерм. *ansuz, «бог» (древнеисл. Aesir, асы); авест. spðnta, «священный как источник особой жизненной силы» (ср. Амеша Спента), ср. следы божества земли Спанта в восточноиранской памирской мифологии, литов. šventas, слав. *svet-, «святой», рус. святой, хетт. šaklai-, «обряд», лат. sacer, «священный»; древнеиндийское brahman, «брахман», лат. flāmen, «жрец»; древнеирл. nóeb, «святой», древнеперс. naiba, «прекрасный»; лат. vates, «пророк, прорицатель, поэт», рус. вития, древнеисл.

Oðinn, Один, бог шаманского экстаза, добывший мёд поэзии, западногерм. Vodan, Вотан; древнеирл. fili, «поэт», древнерус.

Велесъ, велъти, «говорить особым образом»; древнеинд. āyu-, «жизненная сила», «время, жизнь», греч. αιών, «сила жизни», «источник жизненной энергии» («вечное возвращение»), αι(F)έν, «всегда», лат. aevum, «век», гот. aiws, «время, вечность»; авест. duž. manah, древнеинд. dur. manas, «злое побуждение духа»; греч. δυσμενής, «злонамеренный», при авест. hu. manah, «доброе побуждение духа», греч. микенское e-u-me-ne, греч. ευμενέτης, «благомыслящий» и т. п. Значительное количество подобных совпадений касается ритуальной лексики, что даёт основание говорить и об общих чертах древнего индоевропейского ритуала.

При этом обнаруживается, что сам ритуал, с одной стороны, дублирует миф, воспроизводит его (праздники), а с другой — используется жрецами для интерпретации мифа, надстраивания над ним теологической теории. В частности, мотив расчленения персонажа с именем *el- (и некоторыми другими именами), в результате которого по-новому организуется космос и достигается благо, продолжается в ритуале человеческого жертвоприношения, последовательно заменяемого далее разными видами жертвенных животных (в особенности коня, а также быка, овцы, свиньи, собаки — последовательность, удостоверяемая всеми древними традициями).

Наиболее характерный пример — ведийское purusamedha-, «жертвоприношение человека». Этот обряд, отчасти соответствующий хеттским описаниям обряда человеческого жертвоприношения, состоит в расчленении на части человека как образа первочеловека — Пуруши.

Части тела Пуруши соотносятся с разными частями вселенной, которые и возникают из них, что соответствует данным иранской космологии, германо-скандинавской (ср. расчленение великана Имира), славянской (соответствующие мотивы древнерус. «Голубиной книги») и другим традициям; ср. также древнеинд. ритуал жертвенного расчленения коня на части, соотносимые с космическими зонами (см. Ашвамедха). Четыре основных вида жертвенных животных соотносятся с четырёхчленностью горизонтальной структуры вселенной (стороны света).

Трёхчленная вертикальная структура (небо — земля — нижний мир) в соединении с четырёхчленной горизонтальной образует произведение — двенадцать (их сумма даёт другое сакральное число — семь; ср. семибожие некоторых пантеонов и т. п.), определяющее идею целостности, законченности как макрокосма, так и микрокосма — человека и заменяющего его в ритуале жертвенного животного. Ср. распространённую практику членения жертвенного животного на 12 частей (в частности, в хеттских и лувийских ритуалах лечения человека, а также в кельтской обрядовой практике, византийских и славянских заговорных текстах, где 12 лихорадок символизируют 12 частей тела или 12 болезней, которые могут поразить человека).

По сходным причинам к общеиндоевропейскому наследию можно отнести и ряд мифов, описывающих творение вселенной из хаоса во всей полноте её состава: небо — земля, день — ночь, вода — суша, солнце — месяц, растения — животные — человек, родоначальник культурной традиции. Сюда же относятся мифы, связанные с деяниями первого культурного героя, — добывание чудесного средства или предмета (мёда поэзии, сомы-хаомы, молодильных яблок и др.), обучение некоторым ремёслам и искусствам (плотничество, ткачество, плетение, гончарное ремесло), наречение именами.

В ряде древних индоевропейских традиций (хеттской, греческой гомеровской, древнеисландской, древнеирландской) совпадает и другое существенное мифологическое представление, связанное с языком: различение особого языка богов и языка людей (у Гомера слово «кровь» на языке богов выражалосьιχώρ, ср. хетт. išar, на языке людей αιμα, и т. п.). Это представление, как целый ряд других общеиндоевропейских мифологических мотивов (мифы о сотворении земли, о краже священных яблок и т. п.), находит точные соответствия в мифологиях Древнего Востока, которые (при наличии других культурных и языковых параллелей) могут быть истолкованы как свидетельство древних контактов носителей индоевропейского праязыка и мифологии с древнеближневосточными народами.

Дальнейшее развитие общеиндоевропейского мифологического фонда в отдельных традициях характеризовалось рядом типологически сходных тенденций, которые и определили существенное сходство результатов преобразования этого фонда в каждой отдельной мифологии. К таким общим тенденциям относится прежде всего группировка основных божеств пантеона по трём главным функциям: жреческой (магическо-сакральной), военной и хозяйственной, которые (как убедительно показал в серии своих работ Ж. Дюмезиль) соответствовали трём основным аспектам социальной жизни ранних индоевропейских обществ.

Такие трёхчленные структуры обнаруживаются при сопоставлении римской капитолийской триады Юпитер — Марс — Квирин с аналогичными древнеиндийскими трёхчленными структурами: Митра — Варуна (жреческая — сакральная функция), Индра (военная функция), Насатья (Ашвины, хозяйственная функция) при наличии сходных тройственных членений в древнегерманском, кельтском и других пантеонах. Сама организация структуры пантеона в целом (включая и других богов, помимо главных, группирующихся в основном вокруг трёх функций) отвечала некоторым признакам, общим в разных индоевропейских традициях и объясняющим, например, совпадение семичленных комплексов богов в индоиранской мифологии, а также и в некоторых других (в том числе в ранней восточнославянской).

Другой тенденцией, объединяющей развитие разных индоевропейских мифологических традиций, было последовательное вычленение разных уровней внутри мифологической системы с постепенным переводом некоторых древних божеств на уровень менее индивидуализированных демонов (ср. развитие божества с именем *el-, отражаемого в качестве демона в отдельных традициях, особенно славянской и балтийской). Наконец, совпадала при трансформации И. м. в некоторых культурных традициях и тенденция к выделению отдельных личностей (генеалогических героев), образовывавших промежуточное звено между мифологическими и раннеисторическими представлениями (ср. многочисленных героев типа Геракла и Прометея в греческой мифологии, героев восточноиранского осетинского и западноиранского среднеперсидского эпоса и т. д.).

Этими общими тенденциями развития унаследованного фонда И. м., как и последующими преобразованиями в сходных направлениях, объясняется значительное сходство отдельных индоевропейских мифологий при всём многообразии различных поздних контактов с неиндоевропейскими, оказавшими на них влияние. Литература:Дюмезиль Ж., Осетинский эпос в мифология, [пер. с франц.], М., 1976 (лит.);Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974 (лит.);Мейе А., Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков, 3 зд., М.—Л., 1938;Миллер В. Ф., Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1 — Асвины-диоскуры, М., 1876;Топоров. В. Н., К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул, в сб.: Труды по знаковым системам, в. 4, Тарту, 1969;Antiquitates Indogermanicae, Innsbruck, 1974;Benveniste E., Le vocabulaire des institutions indo-européeennes, v. 1—2, P., 1969;Duméezil G., Mythe et epopee, v. 1—3, P., 1968—73;Gimbutas M., The gods and goddesses of old Europe, 7000 to 3500 B. C.: myth, legends and cult images, L., 1974;Güntert H., Von der Sprache der Götter und Geister, Halle, 1921;его же, Der arische Weltkönig und Heiland, Halle, 1923;Indo-European and Indo-Europeans, Phil., 1970;Indo-European Studies, v. 1—2, Camb., 1972—75;Myth and law among the Indo-Europeans.

Studies in Indo-European comparative mythology, Berk. [a. o.], 1970;Myth in Indo-European antiquity, Berk., 1974. В. В. Иванов, В. Н. Топоров.